സ്വത്വബോധം വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയത്തില്‍

മലയാളിയുടെ സ്വത്വത്തെക്കുറിച്ച് ഡോ കെ എന്‍ പണിക്കര്‍ എഴുതുന്നു. മലയാളിയുടെ സാംസ്കാരിക സ്വത്വം ദ്രുതഗതിയില്‍ മതസ്വത്വമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നദ്ദേഹം ഈ ലേഖനത്തില്‍ വാദിക്കുന്നു.

ജീവിതത്തിെന്‍റ ഏതെങ്കിലും ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ താന്‍ ആരാണെന്ന ചോദ്യം അഭിമുഖീകരിക്കാത്ത ഒരു വ്യക്തിയുമുണ്ടാകുകയില്ല. ഈ ചോദ്യത്തിെന്‍റ ഉത്തരം ഓരോ വ്യക്തിയും കണ്ടെത്തുന്നതില്‍ ജീവിതാനുഭവങ്ങളും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളും വളരെ വലിയ സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു വ്യക്തിയുടെയും സ്വയം തിരിച്ചറിവ് ഏതെങ്കിലുമൊരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടതല്ല. പലതരം തിരിച്ചറിവുകളുടെ, അനുഭവങ്ങളുടെ ആകത്തുകയാണ് സാമൂഹ്യമനുഷ്യന്‍. വ്യത്യസ്തമായ, പലപ്പോഴും വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ, അവബോധമാണ് സാമൂഹ്യമനുഷ്യനില്‍ കുടികൊള്ളുന്നത്. പക്ഷേ, ഈ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ ജനസാമാന്യം വിരളമായേ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുള്ളൂ, അല്ലെങ്കില്‍ തിരിച്ചറിയുന്നുള്ളൂ. എങ്കിലും ഈ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ പൂര്‍ണ്ണമായും നിഷേധിക്കാനോ, നിരാകരിക്കാനോ ഒരു വ്യക്തിക്കും കഴിയുകയുമില്ല. തല്‍ഫലമായി ഈ സങ്കീര്‍ണ്ണത സാമൂഹ്യജീവിതത്തേയും രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തേയും, എന്തിന് എല്ലാ ജീവിതമണ്ഡലങ്ങളേയും സ്വാധീനിക്കുന്നു.

ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലുണ്ടായ രണ്ടു പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭവവികാസങ്ങള്‍ ഇന്ത്യ എന്ന രാഷ്ട്രത്തിെന്‍റ രൂപീകരണവും അതില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുള്ള ദേശീയതകളുടെ വളര്‍ച്ചയുമാണ്. അന്യോന്യബന്ധിതമാണെങ്കിലും ഈ രണ്ടു സംഭവവികാസങ്ങള്‍ക്കും അവയുടെതായ വ്യക്തിത്വവും വ്യത്യസ്തമായ പാതകളുമുണ്ട്. ഇന്ത്യയ്ക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കുകയും ഇന്ത്യന്‍ പൗരത്വം, താത്വികമായാണെങ്കിലും, യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാകുകയും ചെയ്തപ്പോള്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വബോധത്തിെന്‍റ ചട്ടക്കൂട് വ്യവസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ജനാധിപത്യപ്രക്രിയയിലും ഭരണസംവിധാനത്തിലും സാമ്പത്തിക വിതരണത്തിലുമൊക്കെ “”ഇന്ത്യ എന്ന ആശയം”" സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടു. എങ്കിലും ഇന്ത്യ ഒരു അവബോധ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി മാറിയില്ല. ഇന്ത്യക്കാരന്‍ നിലവില്‍ വന്നുമില്ല. അതിനുപകരം പരമ്പരാഗതമായ പ്രാദേശികബോധം സുശക്തമാകുകയും അതിെന്‍റ വേരുകള്‍ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ ആഴത്തിലിറങ്ങുകയും ചെയ്തു. തല്‍ഫലമായി രാഷ്ട്രവും പ്രദേശവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വക്രീകൃതമാകുകയാണുണ്ടായത്.

ദേശീയതയും പ്രാദേശികതയും തമ്മില്‍ മഹാകവി വിഭാവനം ചെയ്ത ആരോഗ്യകരമായ പാരസ്പര്യം സാക്ഷാല്‍കരിക്കാതെപോയി. മാത്രമല്ല, പ്രാദേശികത ദേശീയതയെ പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇന്ത്യക്കാര്‍ ഇല്ലാതായി. ഗുജറാത്തികളും ബംഗാളികളും കേരളീയരും അരങ്ങേറി. എല്ലാ ഉപദേശീയതകളും അവരവരുടെ വ്യക്തിത്വം അന്വേഷിച്ചിറങ്ങി. ഗുജറാത്തികള്‍ അവരുടെ “അസ്മിത” (അഭിമാനം)യേയും ബംഗാളികള്‍ സംസ്കാരത്തേയും, മലയാളികള്‍ ദൈവത്തെ തന്നെയും അവരുടെ മുഖമുദ്രയാക്കി മാറ്റി.

രാഷ്ട്രത്തിെന്‍റ ഈ അപനിര്‍മ്മാണത്തെ ന്യായീകരിക്കാന്‍ ഫെഡറലിസം ഉപയോഗപ്രദമാകുകയും ചെയ്തു. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയം പ്രാദേശിക താല്‍പര്യങ്ങളുടെ കളിയരങ്ങായി മാറി. അതിര്‍ത്തിത്തര്‍ക്കങ്ങളും ഭാഷാപ്രശ്നങ്ങളും നദീജലം പങ്കുവെയ്ക്കലുമൊക്കെ വാസ്തവത്തില്‍ രാഷ്ട്ര – പ്രദേശ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത്. പ്രാദേശികബോധം വളരെ വികലമായ രീതിയില്‍ വളര്‍ന്നുവന്ന സംസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്നാണ് കേരളം. “പശ്ചിമഘട്ടങ്ങളെ കേറിയും കടന്നും അന്യമാം” രാജ്യങ്ങളിലെത്തിയ മലയാളിയുടെ സമീപനം കേരളത്തിെന്‍റ അതിരുകളില്‍ അടങ്ങിനില്‍ക്കുന്നു. കേരളത്തിന് പുറത്തുള്ള ലോകം മാധ്യമങ്ങള്‍ക്ക് അന്യമാണ്. കേരള മാഹാത്മ്യം തേടല്‍ മലയാളിയുടെ നിതാന്ത വിനോദമായി മാറിയിരിക്കുന്നു. മലയാളത്തിന് ക്ലാസിക്കല്‍ പദവി നേടാനുള്ള ശ്രമത്തിനുപിന്നില്‍ ജാതി – മത കക്ഷിഭേദമെന്യേ കേരളം അണിനിരന്നിരിക്കുന്നത് ഇതിന് നല്ലൊരു ഉദാഹരണമാണ്.

“കേരള വീരഗാഥ” രചിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണെങ്കിലും കേരളം ഒരു സാമൂഹ്യയാഥാര്‍ത്ഥ്യമല്ല. മലയാളി എന്ന സ്വത്വബോധം വര്‍ഷംതോറും ആചരിക്കുന്ന ആചാരങ്ങളിലും ആഘോഷങ്ങളിലും അടങ്ങിനില്‍ക്കുന്നു. ഈ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ക്കുപോലും ഇപ്പോള്‍ വിള്ളല്‍ സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. വസ്ത്രധാരണത്തിലും ഭക്ഷണത്തിലും വ്യതിരേകതയ്ക്ക് ഊന്നല്‍ സിദ്ധിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. വസ്ത്രവും ഭക്ഷണവും മതവ്യത്യാസത്തിെന്‍റ സാമൂഹ്യചിഹ്നങ്ങളായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ ബുര്‍ഖയും പുരുഷന്മാര്‍ മടതൊപ്പിയും ധരിക്കുന്നത് മതസ്വത്വവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ്. ഹിന്ദുക്കളുടെ ചന്ദനക്കുറിയും തഥൈവ. ഭക്ഷണരീതിയിലും മതാധിഷ്ഠിതമായ വേര്‍തിരിവു സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പശുമാംസം ജാതിമത വ്യത്യാസമില്ലാതെ ഭക്ഷിക്കുന്ന ഒരു സമൂഹത്തില്‍ കാള മുസ്ലീമുകളുടെയും കാളന്‍ ഹിന്ദുക്കളുടെയുമായി വേര്‍തിരിക്കുന്നത് മതസ്വത്വ നിര്‍മ്മിതിയുടെ ഭാഗമാണ്.

മലയാളിയുടെ സാംസ്കാരിക സ്വത്വം ദ്രുതഗതിയില്‍ മതസ്വത്വമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇത് അഖിലേന്ത്യാതലത്തില്‍ സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമാണ്. ഇതിെന്‍റ ആരംഭം മദ്ധ്യകാലഘട്ടത്തിലാണെന്നിരുന്നാലും ഈ തിരിച്ചറിവിെന്‍റ ശക്തമായ ധ്രുവീകരണം സംഭവിച്ചത് കൊളോണിയല്‍ ഭരണകാലത്തായിരുന്നു. സമൂഹത്തിലെ വിവിധ വിഭാഗങ്ങളുടെ ഐക്യത്തെയല്ല, ഭിന്നതയെയാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഉപയോഗിച്ചത്. അതുകൊണ്ട് ഇന്ത്യന്‍ ജനതയെ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലീമുകളും ബ്രാഹ്മണരും ക്ഷത്രിയരുമൊക്കെയായി വിഭജിച്ചുനിര്‍ത്തി. ഈ വിഭജനത്തിന് രാഷ്ട്രീയ – സാമൂഹ്യ മാന്യത നല്‍കാനും അവര്‍ മറന്നില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയിലും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ സ്വഭാവം നിര്‍ണ്ണയിച്ചത് ജാതിമത വ്യതിരേകതകള്‍ തന്നെ. നിത്യജീവിതത്തില്‍ ജാതി, മതത്തേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തി. ആധുനിക ജീവിതത്തിെന്‍റ സ്വാധീനം വര്‍ദ്ധിക്കുമ്പോള്‍ ജാതിയുടെ നീരാളിപ്പിടുത്തത്തില്‍നിന്ന് സമൂഹത്തിന് മുക്തിനേടാന്‍ കഴിയുമെന്നായിരുന്നു പൊതുവിശ്വാസം. പക്ഷേ സംഭവിച്ചത് നേരെമറിച്ചാണ്. ആധുനികത സൃഷ്ടിച്ച പ്രതിസന്ധിയില്‍നിന്ന് രക്ഷപ്പെടാന്‍ യാഥാസ്ഥിതികതയെ കൂടുതല്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയാണുണ്ടായത്. അതിെന്‍റ ഭാഗമായി ജാതിസമ്പ്രദായം കരുത്തും സ്വീകാര്യതയും ആര്‍ജ്ജിച്ചു. ആധുനികതയും യാഥാസ്ഥിതികത്വവും തമ്മിലുള്ള വടംവലിയുടെ ഏറ്റവും നല്ല ഉദാഹരണമാണ് “അഭിമാന കൊലപാതകങ്ങള്‍”. വടക്കേ ഇന്ത്യയിലെ ഗ്രാമങ്ങളിലെ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ യുവതീയുവാക്കള്‍ ജാതി മറികടന്നുകൊണ്ട് പ്രേമവിവാഹം കഴിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നു. പക്ഷേ ജാതിപ്പഞ്ചായത്തുകള്‍ അതിന് അനുമതി നല്‍കുന്നില്ല. അതനുസരിക്കാത്തവരെ കൊല ചെയ്യുന്നത് ഹരിയാണയിലും രാജസ്ഥാനിലുമൊക്കെ നിത്യസംഭവങ്ങളായിരിക്കുന്നു. കേരളത്തില്‍തന്നെ ജാതി തിരിച്ചാണ് ഇപ്പോള്‍ വിവാഹപരസ്യങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നത്. ജാതിയെ മറികടന്നുകൊണ്ട് വിവാഹം കഴിക്കാനുള്ള സാദ്ധ്യത ദൈനംദിനം കുറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ജാതിയിലധിഷ്ഠിതമായ സ്വത്വബോധം വ്യാപകമായി വളര്‍ന്നുവന്ന ഒരു പ്രദേശമാണ് കേരളം. ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചൂഷണത്തേയും അവകാശ നിഷേധത്തേയും എതിര്‍ത്ത പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ് ഇതിന് വഴിയൊരുക്കിയത് എന്നത് ഒരു വിരോധാഭാസമാണ്. ഇങ്ങിനെ സംഭവിച്ചത് സാമൂഹ്യപരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഓരോ ജാതിയും നേരിട്ട പരാധീനതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ മാത്രമാണ് ശ്രമിച്ചത് എന്നതുകൊണ്ടായിരുന്നു, അവയുടെ ധൈഷണികവും ദാര്‍ശനികവുമായ സമീപനങ്ങള്‍ സാര്‍വലൗകികമായിരുന്നെങ്കില്‍ കൂടി. ശ്രീനാരായണ പ്രസ്ഥാനം ഈഴവരുടെയും പ്രത്യക്ഷദൈവസഭ ദളിതരുടെയും യോഗക്ഷേമസഭ നമ്പൂതിരിമാരുടെയും മക്തിതങ്ങള്‍ മുസ്ലീമുകളുടെയും പ്രശ്നങ്ങളെയായിരുന്നു അഭിസംബോധന ചെയ്തത്. അതുകൊണ്ട് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെല്ലാം അവരവരുടെ സമുദായത്തെ കെട്ടുറപ്പുള്ളതാക്കി മാറ്റുന്നതില്‍ വിജയിച്ചു. പില്‍ക്കാലത്ത് അരങ്ങേറിയ നേതാക്കള്‍ സമുദായ താല്‍പര്യങ്ങളുടെ വക്താക്കളായി സമുദായ നേതൃത്വം കയ്യടക്കുകയും ചെയ്തു. ഇന്ന് കേരളം ജാതി സ്വത്വബോധത്തിെന്‍റ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിഭജിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതിെന്‍റ കാരണം ഈ പ്രക്രിയയുടെ സ്വാധീനമാണ്. സ്വത്വബോധ വൈവിദ്ധ്യം എല്ലാ സമൂഹങ്ങളിലും നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു അവസ്ഥാവിശേഷമാണ്. പക്ഷേ, സ്വത്വബോധങ്ങളെല്ലാം പരിവര്‍ത്തനവിധേയമാണ്. സാമൂഹ്യപരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സ്വത്വബോധത്തെ സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങിനെയാണെങ്കില്‍ വര്‍ഗബോധവും സ്വത്വബോധവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്താണ്? അവ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമെന്താണ്?

സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരിഗണനയില്‍ ഈ രണ്ടു ചോദ്യങ്ങളും വളരെ പ്രസക്തമാണ്. മത-ജാതി ലിംഗ വ്യത്യാസങ്ങളില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ സ്വത്വബോധങ്ങള്‍ എല്ലാ സമൂഹങ്ങളിലും വ്യത്യസ്തമായ തോതിലും രീതിയിലും നിലനില്‍ക്കുന്നതായി കാണാം. സ്വത്വബോധത്തില്‍ വര്‍ഗബോധത്തിെന്‍റയും മറിച്ചുമുള്ള സ്വാധീനവും സ്വാഭാവികമാണ്. ഏതു ഘടകത്തിനാണ് മേല്‍ക്കോയ്മ സിദ്ധിക്കുന്നത് എന്ന പ്രശ്നം സാമൂഹ്യപരിവര്‍ത്തന പ്രക്രിയയുമായും, രാഷ്ട്രീയ – സാംസ്കാരിക ഇടപെടലുകളുമായും കെട്ടുപിണഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. പക്ഷേ സ്വത്വബോധരാഷ്ട്രീയം ഏതെങ്കിലും ഒരു സമുദായത്തിെന്‍റ താല്‍പര്യങ്ങളെ പൂര്‍ണ്ണമായും അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതല്ല. സാമൂഹ്യ – രാഷ്ട്രീയ സ്വാധീനമുള്ള ഒരു വിഭാഗത്തിെന്‍റ മാത്രം വക്താവായാണ് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.

സമുദായം എന്ന പരികല്‍പനയുടെ പരിമിതിയും അതുതന്നെ. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം മറച്ചുവെയ്ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും ഈ പരിമിതിയെയാണ്. ഈ പരിമിതിയെ മറികടക്കാന്‍ കഴിയുന്നത് വര്‍ഗബോധരാഷ്ട്രീയത്തിന്നായിരിക്കും. പക്ഷേ പരിപൂര്‍ണ്ണ വര്‍ഗബോധം യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാകുന്നത് മിക്കവാറും അസാദ്ധ്യമാണ്. കാരണം വര്‍ഗബോധത്തില്‍ മറ്റു പല പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും സ്വാധീനം നിരന്തരമായി ഇടപെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന് ജാതി – മത ജീവിതത്തിലുള്ള സാമ്പത്തികശ്രേണികള്‍ ആശയതലത്തില്‍ മൂടിപ്പോകുന്ന സ്ഥിതിവിശേഷം. അതുപോലെതന്നെയാണ് സ്ത്രീവിമോചനപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ സാമൂഹ്യവ്യതിരേകതയേയും പ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കീര്‍ണ്ണതയേയും തിരിച്ചറിയാതിരിക്കുന്നത്.

കഴിഞ്ഞ ഒന്നു രണ്ടു ദശകങ്ങളായി കേരളത്തില്‍ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന് സ്വീകാര്യത വര്‍ദ്ധിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇതിെന്‍റ ഗുണപാഠം വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയം ഉള്‍ക്കൊള്ളേണ്ടതാണ്. ഈ പ്രവണതയുടെ ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട വശം സ്ത്രീകളുടെയും ദളിതരുടെയും ആദിവാസികളുടെയും മറ്റ് പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹ്യഘടകങ്ങളുടെയും പ്രശ്നങ്ങള്‍ പരിഗണിക്കാന്‍ സമൂഹമനസ്സ് നിര്‍ബന്ധിതമായിരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. കേരളത്തിലെ പുരോഗമന പാരമ്പര്യമുള്ള വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയം സ്വത്വബോധ പ്രശ്നങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് അതില്‍ ക്രിയാത്മകമായി കണ്ണി ചേര്‍ക്കുക എന്നതിനെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ ഗൗരവപൂര്‍വ്വം ചിന്തിക്കുകയും കര്‍മ്മപരിപാടികള്‍ ആവിഷ്കരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടത് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്.

കെ എന്‍ പണിക്കര്‍

ചിന്ത ജന്മദിനപ്പതിപ്പ് 12 ആഗസ്റ്റ് 2012

ഒരു സംഘവിചാരകന്റെ മതിഭ്രമങ്ങള്‍

ഒരു സംഘവിചാരകന്റെ മതിഭ്രമങ്ങള്‍

 2012 സെപ്തംബര്‍ 30ന്റെ കേസരി വാരികയില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച "കേരളം കാത്തിരിക്കുന്ന സൗഹൃദം" എന്ന ലേഖനം ഒരു സംഘവിചാരകന്റെ സ്കീസോഫ്രീനിക്കായ ചിന്തകളെയാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. സ്കിസോഫ്രീനിക് എന്നത് യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുമായി പൊരുത്തമില്ലാത്ത വിചാരഭ്രമങ്ങളില്‍ വ്യക്തികള്‍ അകപ്പെട്ടുപോകുന്ന മനോരോഗമാണല്ലോ. അയഥാര്‍ഥമായ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് യാഥാര്‍ഥ്യ പ്രതീതി സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ് ലോകത്ത് എല്ലാ കാലത്തും ഫാസിസ്റ്റ് സംഘടനകള്‍ അവരുടെ അജന്‍ഡകള്‍ നടപ്പാക്കിയിട്ടുള്ളത്. കേസരി ലേഖനം കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സംഘടിത നേതൃത്വമായ സിപിഐ എമ്മില്‍നിന്ന് ന്യൂനപക്ഷ മതവിശ്വാസികളെ അകറ്റിയെടുക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ ആസൂത്രണം ചെയ്തതാണെന്നുവേണം കരുതാന്‍.    

യുഡിഎഫിന്റെ മാഫിയാവല്‍ക്കരണ നയങ്ങളും ഭരണരംഗത്ത് ലീഗ് പുലര്‍ത്തുന്ന സ്വാധീനവും പൊതുസമൂഹത്തിനകത്ത് വലിയ പ്രതിഷേധമുയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സാഹചര്യത്തിലാണ് ഇത്തരമൊരു ലേഖനം കേസരി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നത് യാദൃച്ഛികമല്ലല്ലോ. അഞ്ചാം മന്ത്രി വിവാദം മുതല്‍ ഇബ്രാഹിംകുഞ്ഞിന്റെ പ്രസംഗംവരെ കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ സമുദായവല്‍ക്കരണത്തിന്റെയും വര്‍ഗീയ ധ്രുവീകരണത്തിന്റെയും അനഭിലഷണീയമായ പ്രവണതകള്‍ക്ക് ശക്തികൂട്ടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്. യുഡിഎഫ് നയങ്ങള്‍ക്കും ഭരണരംഗത്തെ മാഫിയാവല്‍ക്കരണത്തിനുമെതിരെ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന ജനരോഷത്തിന്റെ ഗതിതിരിച്ചുവിടാനാണ് ചില സാമുദായിക സംഘടനകളും സംഘപരിവാറും ഇപ്പോള്‍ പ്രയത്നിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഇത് മുസ്ലിംലീഗ് ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വര്‍ഗീയ സംഘടനകള്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നതുമാണ്. ഭൂരിപക്ഷ-ന്യൂനപക്ഷ വര്‍ഗീയ ശക്തികള്‍ പരസ്പരം എതിര്‍ത്തും സഹായിച്ചുമാണല്ലോ സ്വയം വളരുന്നത്. മുസ്ലിംലീഗിനെതിരെ ഹിന്ദുലീഗ് രൂപീകരണ പ്രഖ്യാപനംവരെ നടന്നിരിക്കുന്ന സവിശേഷ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ഈ ലേഖനം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചുവന്നതെന്നത് സംഘപരിവാറിന്റെ ദുഷ്ടലക്ഷ്യങ്ങളെ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാക്കിത്തരുന്നുണ്ട്. എന്‍ആര്‍ഐ മേലങ്കിയണിഞ്ഞ റിയല്‍ എസ്റ്റേറ്റ് മാഫിയകള്‍ക്കും കോര്‍പറേറ്റ് മൂലധനശക്തികള്‍ക്കുമെതിരെ കേരളത്തില്‍ വളര്‍ന്നുവരുന്ന ബഹുജനമുന്നേറ്റങ്ങളെ വഴിതെറ്റിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ നടക്കുന്ന വലതുപക്ഷ ഗൂഢാലോചനയുടെ ഭാഗം തന്നെയാണ് കേസരി ലേഖനവും. "കേരളം കാത്തിരിക്കുന്ന സൗഹൃദ"മെന്ന ലേഖനം സിപിഐ എമ്മിനെ അപകീര്‍ത്തിപ്പെടുത്തുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ എഴുതപ്പെട്ടതും, വിചിത്ര വാദങ്ങളിലൂടെ യാഥാര്‍ഥ്യവുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത അവസരവാദപരവും വഞ്ചനാപരവുമായ നിലപാടുകള്‍ പ്രക്ഷേപിച്ച് ജനങ്ങളെ ആശയക്കുഴപ്പത്തിലാക്കുവാന്‍ പറ്റുമോ എന്ന കുത്സിതമായ പരീക്ഷണവുമാണ്. ഭൗതികയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത വിചാരഭ്രമങ്ങളിലേക്ക് പൊതുസമൂഹത്തെ തള്ളിവിടാന്‍ കഴിയുമോ എന്ന വൃത്തികെട്ട ഫാസിസ്റ്റ് തന്ത്രമാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍ ഒളിഞ്ഞുകിടക്കുന്നത്. ഒരു പക്ഷേ, സിപിഐ എമ്മിനെതിരെ കേരളത്തില്‍ ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന പ്രചാരണയുദ്ധത്തിന്റെ ഭാഗമായി ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ട മാധ്യമതന്ത്രങ്ങളുടെ ഭാഗമാകാം ഈ കേസരി ലേഖനവും. കേസരി വാരികയില്‍ ഈ ലേഖനം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു വന്ന ഉടനെ എല്ലാ കോര്‍പറേറ്റ് ചാനലുകളും അത് വിവാദമാക്കുവാനുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ സംഘടിപ്പിച്ചുനോക്കിയല്ലോ. ഒരു നുണ എല്ലാവരും ഒന്നിച്ചാവര്‍ത്തിച്ച് സത്യമാക്കിയെടുക്കുവാനുള്ള ഗീബല്‍സിയന്‍ തന്ത്രം. സിപിഐ എമ്മിനെയും സംഘപരിവാറിനെയും നന്നായറിയാവുന്ന കേരളീയ സമൂഹത്തിനുള്ളില്‍ ഇത്തരം വേലകളൊന്നും അത്രയെളുപ്പം വിലപ്പോവില്ലെന്നത് വേറെകാര്യം.    

 എങ്കിലും ഒരു സംഘവിചാരകന്റെ സ്കിസോഫ്രീനിക്കായ ഇംഗിതങ്ങള്‍ പുലമ്പുന്ന ഇത്തരമൊരു ലേഖനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യത്തെയും സാമൂഹ്യ, രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകളെയും പുരോഗമന ശക്തികള്‍ ഗൗരവാവഹമായിത്തന്നെ കാണേണ്ടതുണ്ട്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തില്‍ അയഥാര്‍ഥമായ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് യാഥാര്‍ഥ്യപ്രതീതി സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഫാസിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രം ആഴത്തിലുള്ള അവലോകനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിട്ടുള്ളതാണ്. തങ്ങളുടെ പ്രതിലോമപരമായ ഇംഗിതങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയസംഭവങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുവാനും പ്രചാരണയുദ്ധമാക്കി മാറ്റുവാനുമുള്ള ഫാസിസ്റ്റ് സംഘടനകളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പദ്ധതി ഇറ്റലിയിലെയും ജര്‍മനിയിലെയും രക്തപങ്കിലമായ അനുഭവങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകാര്‍ വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.    

 നുണകളെയും അയഥാര്‍ഥമായ കാര്യങ്ങളെയും സത്യമാണെന്നുവരുത്തുന്ന ഫാസിസ്റ്റ് രീതി മാത്രമല്ല അത് സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്ന ഫാസിസത്തിന്റെ ആള്‍ക്കൂട്ട മനശാസ്ത്രവും വില്യം റീഹിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ ഗഹനമായിത്തന്നെ പഠനവിധേയമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. പ്രതിലോമകരമായ ഒരു സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥക്കകത്ത് എങ്ങനെയാണ് ഫാസിസ്റ്റുകള്‍ ചരിത്രനിരപേക്ഷവും ലളിതയുക്തിയില്‍ അധിഷ്ഠിതവുമായ വാദമുഖങ്ങളിലൂടെ ജനങ്ങളെ അരാഷ്ട്രീയവല്‍ക്കരിച്ച് തങ്ങളുടെ പ്രതിലോമപരമായ ആശയങ്ങളുടെ പ്രചാരകരും അനുയായികളുമാക്കിതീര്‍ക്കുന്നതെന്ന് അധീശത്വത്തെയും പ്രത്യശാസ്ത്രത്തെയുംകുറിച്ചുള്ള തന്റെ അപഗ്രഥനങ്ങളിലൂടെ ഗ്രാംഷി ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. ജനങ്ങളെ അവരുടെ ചരിത്രബോധത്തില്‍നിന്നും രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളില്‍നിന്നും, നാനാവിധമായ പ്രചാരവേലകളിലൂടെയും പ്രത്യയശാസ്ത്ര യുദ്ധങ്ങളിലൂടെയും അന്യവല്‍ക്കരിക്കാനാണ് വലതുപക്ഷശക്തികള്‍ നിരന്തരം ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഫാസിസത്തിന്റെ ചരിത്രവും രീതിയും ലോകത്തെല്ലായിടത്തും ഇത് തന്നെയാണ്. ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും ആര്‍എസ്എസ് ഇതേതന്ത്രമാണ് പയറ്റിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. കേസരി ലേഖനം മലയാളി മധ്യവര്‍ഗവിഭാഗങ്ങളെ ഉദ്ബോധിപ്പിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് വര്‍ധിച്ചുവരുന്ന മുസ്ലിംഭീകരതയെ നേരിടാന്‍ സിപിഐ എമ്മും ആര്‍എസ്എസും ഒന്നിക്കണമെന്നാണല്ലോ! ഈയൊരു നിലപാടിന് സാധൂകരണം തേടിക്കൊണ്ട് ലേഖകന്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങളെല്ലാം ശുദ്ധ അസംബന്ധവും യാഥാര്‍ഥ്യവുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത കുറുന്യായങ്ങളും മാത്രമാണ്. ആര്‍എസ്എസിനെയും സിപിഐ എമ്മിനെയും ശത്രുതയില്‍ നിര്‍ത്തുന്ന സാമൂഹ്യസാഹചര്യം സാവധാനത്തില്‍ കേരളത്തില്‍ ഇല്ലാതായിക്കഴിഞ്ഞുവെന്നും, ഇനി ഇരുകൂട്ടരും മുസ്ലിം ഭീകരവാദത്തിനെതിരെ ഒന്നിച്ചുപോരാടാനുള്ള സന്ദര്‍ഭമാണ് ഉരുത്തിരിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതെന്നുമാണ് ലേഖകന്‍ വൃഥാ വാദിച്ചുനോക്കുന്നത്. കടുത്ത മുസ്ലിം വിരോധത്തിന്റെ, സംഘപരിവാറിന്റെ വിദ്വേഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അജന്‍ഡ കേരളത്തില്‍ സിപിഐ എമ്മിന്റെ ചെലവില്‍ നടപ്പാക്കുവാന്‍ പറ്റുമോ എന്നാണ് ഈ സംഘവിചാരകന്‍ ഇത്തരമൊരു ലേഖനത്തിലൂടെ ശ്രമിച്ചുനോക്കുന്നത്.

 സംഘപരിവാറിന്റെ ആദര്‍ശമെന്നത് ചതിയും വഞ്ചനയും സ്വാര്‍ഥ ബുദ്ധിയും ഭീരുത്വവുമെല്ലാം ചേര്‍ന്ന കാപട്യവും കരണംമറിച്ചിലുകളുമാണല്ലോ. ആധുനിക കേരളനിര്‍മിതിയുടെ ചരിത്രത്തെയാകെ നിര്‍ണയിച്ച മഹാപ്രസ്ഥാനമാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിയും സിപിഐ എമ്മും. മലയാളിയുടെ സ്വാഭാവികമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും പുരോഗതിക്കും തടസ്സംനിന്ന ഭൗതിക ഉല്‍പാദന ബന്ധങ്ങളോടും വ്യവസ്ഥയോടും ഏറ്റുമുട്ടിയാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം കേരളത്തില്‍ വേറുറപ്പിച്ചത്. സംഘപരിവാറിന്റെ വര്‍ഗീയ വിദ്വേഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന് എതിര്‍ദിശയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മാനവികതയുടെ മഹാ ആശയങ്ങളെ പിന്‍പറ്റിയാണ് സിപിഐ എം കേരളത്തിലെ ജനങ്ങളുടെ നേതൃത്വമായി മാറിയത്. അത് ആര്‍എസ്എസ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഭരണവര്‍ഗ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കെതിരായ പോരാട്ടത്തിന്റെ ചരിത്രം കൂടിയാണ്. ആര്‍എസ്എസും സിപിഐ എമ്മും ത്യാഗധനരായ പ്രവര്‍ത്തകരുള്ള സംഘടനകളാണെന്നും അവര്‍ ഒന്നിച്ചുകഴിഞ്ഞാല്‍ വലിയ മാറ്റങ്ങള്‍ കേരളത്തില്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നും ലേഖകന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ആര്‍എസ്എസിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിജിയുടെ വാക്കുകളെയാണ് ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്നത്. വാര്‍ധയിലെ ദുരിതാശ്വാസക്യാമ്പ് സന്ദര്‍ശിക്കാനെത്തിയ ഗാന്ധിജിക്കുമുമ്പില്‍ ആര്‍എസ്എസുകാരുടെ സേവനോത്സുകതയെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചവര്‍ക്ക് ഗാന്ധി നല്‍കിയ മറുപടി ഹിറ്റ്ലറുടെ ബ്രൗണ്‍ ഷേര്‍ട്ട്സ് എന്ന ഫാസിസ്റ്റ് സംഘടനയിലെ പ്രവര്‍ത്തകരും വലിയ സേവനോത്സുകത കാണിച്ചിരുന്നുവെന്നാണ്. സിപിഐ എമ്മിന്റെ ജനകീയ ചരിത്രത്തെ ആര്‍എസ്എസിന്റെ ജനവിരുദ്ധ ഫാസിസ്റ്റ് ചരിത്രവുമായി സമീകരിക്കുന്നവരുടെ താല്‍പര്യമെന്താണെന്ന് കാര്യവിവരമുള്ളവര്‍ക്കെല്ലാം മനസ്സിലാകും.

ആര്‍എസ്എസിന്റെയും ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെയും ചരിത്രമെന്താണ്? ജാതി ജന്മിത്വത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായ വര്‍ണാശ്രമധര്‍മങ്ങളെ പുല്‍കി പരോഗതിക്ക് വേണ്ടിയുള്ള എല്ലാ മനുഷ്യപ്രയത്നങ്ങളെയും എതിര്‍ത്തുപോന്ന നിന്ദ്യമായ ചരിത്രമാണ് ആര്‍എസ്എസിനുള്ളത്. ജനപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ടുള്ള എന്ത് ത്യാഗത്തിന്റെ ചരിത്രമാണ് ആര്‍എസ്എസിനുള്ളത്? അയിത്തോച്ചാടനത്തിനും കീഴാളരുടെ ക്ഷേത്രപ്രവേശനത്തിനും വേണ്ടി നടന്ന ഒരു സമരമുഖത്തും ആര്‍എസ്എസ് ഉണ്ടായിരുന്നില്ലല്ലോ. സവര്‍ണാധികാരത്തെയും മനുസ്മൃതിയെയും താലോലിച്ചും സാധൂകരിച്ചും നടന്നവരാണല്ലോ സംഘപരിവാര്‍ ബുദ്ധിജീവികള്‍. ഭൂമിക്കും കൂലിക്കുംവേണ്ടി കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം നടത്തിയ ഐതിഹാസികമായ സമരമുഖങ്ങളിലെല്ലാം ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ മറുഭാഗത്തായിരുന്നല്ലോ. ആര്‍എസ്എസിന്റെ സാമൂഹ്യഅടിസ്ഥാനം വന്‍കിട ജന്മിമാരും മുതലാളിമാരും ഉയര്‍ന്ന മധ്യവര്‍ഗങ്ങളും ആണല്ലോ. അതിന്റെ നയനിര്‍ണയം നടത്തുന്നത് ബഹുരാഷ്ട്ര കുത്തകകളും അവരുടെ ഇന്ത്യന്‍ ശിങ്കിടികളുമാണ്. സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ ഒറ്റിക്കൊടുക്കുകയും അതിന്റെ ഗതി മുസ്ലിം വിരുദ്ധതയിലേക്ക് തിരിച്ചുവിടുകയും ചെയ്ത അപമാനകരമായ ആര്‍എസ്എസിന്റെ ചരിത്ര പാരമ്പര്യത്തെയാകെ നിസ്സാരവല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേസരി ലേഖനത്തില്‍ സിപിഐ എമ്മിന്റെ ചരിത്രവുമായി ആര്‍എസ്എസിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ തെറ്റായി സമീകരിക്കുന്നത്. സിപിഐ എമ്മും ആര്‍എസ്എസും ത്യാഗപൂര്‍ണമായ ചരിത്രമുള്ള, അഗ്നിപരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ സ്ഫുടം ചെയ്യപ്പെട്ട സംഘടനകളാണെന്നും അവ തമ്മില്‍ കഴിഞ്ഞ കാലങ്ങളില്‍ എന്തെല്ലാം പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഭിന്നതകളും സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും വര്‍ത്തമാന കേരളം ഈ സംഘടനകളുടെ സൗഹൃദം ആഗ്രഹിക്കുന്നുവെന്നാണ് ലേഖകന്‍ തലകുത്തിനിന്ന് വാദിക്കുന്നത്.

ലളിതയുക്തികളിലൂടെ ഈ രണ്ട് സംഘടനകളുടെയും യോജിച്ച പ്രവര്‍ത്തനത്തിനുള്ള സാഹചര്യം രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് സമര്‍ഥിക്കുവാനുള്ള ലേഖകന്റെ വാദങ്ങള്‍ സംഘപരിവാറിന്റെ അവസരവാദത്തെയും ആത്മവഞ്ചനയെയും സ്വയം തുറന്നുകാട്ടിത്തരുന്നുണ്ട്. അപര മതസമൂഹങ്ങളോടുള്ള തങ്ങളുടെ വിദ്വേഷ രാഷ്ട്രീയത്തെയും രാജ്യദ്രോഹപരമായ സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെയും മറച്ചുപിടിക്കുവാനുള്ള കൗശലപൂര്‍വമായ ശ്രമങ്ങളാണ് ഈ ലേഖനത്തിലുടനീളമുള്ളത്. ആര്‍എസ്എസും സിപിഐ എമ്മും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ലഘൂകരിച്ച് അവതരിപ്പിക്കുന്ന ലേഖകന്‍ രാജ്യദ്രോഹപരവും മാനവികതക്കെതിരുമായ ഒരു പ്രത്യശാസ്ത്ര പദ്ധതിയെ വെള്ളപൂശി മലയാളികളെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചുനോക്കുന്നത്. എന്താണ് ആര്‍എസ്എസിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര അടിസ്ഥാനം? ഫ്രഞ്ച് ചരിത്രകാരനായ മോറോ ബ്ലാഷ് പറഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. "വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകളുടെ അനിവാര്യ ഫലമായിരിക്കും". ഇത് ആര്‍എസ്എസിനെ സംബന്ധിച്ച് പൂര്‍ണമായും ബാധകമായിട്ടുള്ളതാണ്. റൊമീള ഥാപ്പര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുള്ളതുപോലെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ മതപരമായ വ്യാഖ്യാനത്തിലാണ്, ഹൈന്ദവവല്‍കൃതമായ ചരിത്രത്തിലാണ് ആര്‍എസ്എസ് അതിന്റെ പ്രത്യശാസ്ത്രപരമായ ന്യായയുക്തതയും അടിസ്ഥാനവും കണ്ടെത്തുന്നത്. ചരിത്രത്തിന്റെ തപസ്യയില്‍ ഒട്ടും പരിശീലനമില്ലാത്തവരും അതുമൂലം അതിന്റെ രീതികളോട് സംവേദനക്ഷമതയില്ലാത്തവരും നിര്‍മിച്ച ചരിത്രപരമായ അടിസ്ഥാനങ്ങളില്ലാത്ത ജല്‍പ്പനങ്ങളാണ് ആര്‍എസ്എസിന്റെ ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദമെന്നത്.

ഗോള്‍വാള്‍ക്കറുടെ ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദത്തെ ഗാന്ധിജിയുടെ ദേശീയതാ സങ്കല്‍പ്പങ്ങളോട് സാമ്യപ്പെടുത്തുവാന്‍പോലും മടിയില്ലാത്ത ആത്മവഞ്ചനാപരവും കപടവുമായ നിലപാടുകളാണ് ലേഖനംനിറയെ. ഗോള്‍വാര്‍ക്കറുടെ ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദത്തെ അത്ര കാര്യമാക്കേണ്ടെന്ന ഉപദേശവും ലേഖനത്തിലുണ്ടല്ലോ. അപരാധപൂര്‍ണമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിലപാടുകളെ മറച്ചുപിടിക്കുന്ന കൗശലപൂര്‍വമായ അഭ്യാസങ്ങളാണ് ലേഖകന്‍ കാട്ടിക്കൂട്ടിയിരിക്കുന്നത്. ഹിറ്റ്ലറില്‍നിന്നും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആത്മകഥയായ മെയ്ന്‍കാഫില്‍നിന്നും ആവേശംകൊണ്ടാണല്ലോ ഗോള്‍വാര്‍ക്കര്‍ ഇങ്ങനെ എഴുതിയത്. "ഇന്ന് ലോകം ശ്രദ്ധിക്കുന്ന രാഷ്ട്രമാണ് ജര്‍മനി. ഈ രാഷ്ട്രം ലക്ഷണമൊത്ത ദൃഷ്ടാന്തമാണ്. വംശത്തിന്റെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും വിശുദ്ധി നിലനിര്‍ത്തുവാന്‍ ലോകത്തെ ഞെട്ടിച്ചുകൊണ്ട്, ജര്‍മനി സെമിറ്റിക്ക് വിഭാഗക്കാരെ - ജൂതന്മാരെ-പുറത്താക്കി.വംശാഭിമാനം അതിന്റെ ഉച്ചസ്ഥായിയില്‍ എത്തുന്ന കാഴ്ചയാണ് ഇവിടെ ദൃശ്യമാവുന്നത്. അടിസ്ഥാനപരമായിതന്നെ വംശങ്ങള്‍ക്കും സംസ്കാരങ്ങള്‍ക്കും ഒന്നായി വര്‍ത്തിക്കുവാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന വസ്തുതയാണ് ജര്‍മനി കാണിച്ചുതരുന്നത്. ഹിന്ദുസ്ഥാന് ഇതില്‍നിന്ന് നല്ലൊരു പാഠം പഠിക്കുവാനുണ്ട്". വിചാരധാരയെ അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥമായി അംഗീകരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ആര്‍എസ്എസ് ഗുജറാത്ത് വംശഹത്യയിലൂടെ ഗോള്‍വാള്‍ക്കറിസത്തിന്റെ ഭീകരമായ പ്രയോഗമാണ് നടത്തിയത്.

ലേഖകന്‍ ഗുജറാത്ത് സംഭവങ്ങളെ ഗൗരവമായി എടുക്കേണ്ടെന്നും അതിനെ പെരുപ്പിച്ച് കാട്ടേണ്ടെന്നുമാണല്ലോ എഴുതി വച്ചിരിക്കുന്നത്. മോഡിയുടെ വംശഹത്യയെ മാത്രമല്ല കോണ്‍ഗ്രസ് കാപാലികര്‍ 1984ല്‍ സിക്കുകാര്‍ക്ക് നേരെ നടത്തിയ കൂട്ടക്കൊലയെയും പിന്തുണച്ച ചരിത്രമാണല്ലോ ആര്‍എസ്എസിന് ഉള്ളത്. ഇന്ദിരാഗാന്ധി വധത്തെതുടര്‍ന്ന് കോണ്‍ഗ്രസുകാര്‍ സിക്കുകാരെ കൂട്ടക്കൊല ചെയ്യുവാന്‍ ഹിന്ദുവര്‍ഗീയ വികാരം ഉണര്‍ത്തിയെടുത്തത് ആര്‍എസ്എസിന്റെ സഹായത്തോടുകൂടിയായിരുന്നല്ലോ. 1984 ലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ ആര്‍എസ്എസ് രാജീവ്ഗാന്ധിക്കാണല്ലോ പരസ്യമായി വോട്ട് പിടിച്ചത്! ഇപ്പോഴും നുണപ്രചാരണത്തിനും ഇരട്ടനാക്കുകൊണ്ടുള്ള സംസാരത്തിലും കാപട്യത്തിലുമാണ് ആര്‍എസ്എസ് ബുദ്ധിജീവികള്‍ അഭിരമിക്കുന്നത്. ഹിന്ദു വര്‍ഗീയത വളര്‍ത്തുവാന്‍ ഏത് വൃത്തികെട്ട വേഷവും കെട്ടാന്‍ ഇക്കൂട്ടര്‍ക്ക് ഒരു മടിയുമില്ല. ഇവരുടെ ആദര്‍ശമെന്നതുതന്നെ ആത്മവഞ്ചനയും ഇരട്ടനാക്കുകൊണ്ടുള്ള വാചകമടിയുമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല.

ഹിന്ദുത്വവാദത്തിന്റെ ചരിത്രം തന്നെ അധികാരത്തിനും താല്‍ക്കാലിക ലാഭത്തിനും വേണ്ടി ഏത് വൃത്തികെട്ട വേഷവും കെട്ടിയാടിയിട്ടുള്ളതാണ്. ക്വിറ്റ് ഇന്ത്യാ സമരം, 62ലെ ഇന്തോ -ചൈനായുദ്ധം എന്നിവയിലെടുത്ത നിലപാടുകള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ ദേശീയ ധാരയില്‍നിന്ന് അകറ്റിയെന്ന പതിവ് ആക്ഷേപവും ഉയര്‍ത്തുന്ന ലേഖകന്‍ ആര്‍എസ്എസിന്റെ ദേശീയ വിരുദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ ഇപ്പോഴും താലോലിക്കുക തന്നെയാണ്. 1925ലാണല്ലോ ആര്‍എസ്എസ് രൂപീകരിക്കുന്നത്. 1947വരെയുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യകാലത്ത്, ഇന്ത്യന്‍ ജനതയാകെ ദേശാഭിമാന ബോധത്താല്‍ പ്രചോദിതരായി സാമ്ര്യാജ്യത്വ വിരുദ്ധ സമരപാതയില്‍ കുതിച്ചെത്തിയിരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ സമരചരിത്രത്തിന്റെ സമരാഗ്നിയില്‍ രാജ്യമാകെ ജ്വലിച്ചുനിന്ന ആ കാലത്ത് ആര്‍എസ്എസ് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരെ ഒരു ധര്‍ണാസമരംപോലും നടത്തിയിട്ടില്ല. ഓരോ സ്വാതന്ത്ര്യസമരമുന്നേറ്റത്തെയും ഹിന്ദു-മുസ്ലിം ലഹളകളഴിച്ചുവിട്ട് ശിഥിലീകരിക്കുകയെന്ന ബ്രിട്ടീഷ് അജന്‍ഡയുടെ നിര്‍വാഹകരായിരുന്നു അവര്‍.

ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളും അവരുടെ ഇന്റലിജന്‍സ് വിഭാഗങ്ങളും എങ്ങനെയാണ് ആര്‍എസ്എസിനെ കണ്ടിരുന്നതെന്നതിന്റെ വ്യക്തമായ തെളിവാണ് പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇന്റലിജന്റ്സ് ഡിപ്പാര്‍ട്ട്മെന്റിലെ ഉദ്യോഗസ്ഥനായിരുന്ന ബവറിജിന്റെ റിപ്പോര്‍ട്ടുകള്‍. ആര്‍എസ്എസിനെ ബ്രിട്ടീഷ് വാഴ്ചക്കാവശ്യമായ സംഘടനയായാണ് ഇന്റലിജന്‍സ് വിഭാഗങ്ങള്‍ കണ്ടിരുന്നത്. 1948ല്‍ ആര്‍എസ്എസിന്റെ ഹിന്ദുത്വ അജന്‍ഡക്ക് ഭീഷണിയാണെന്ന് വന്നപ്പോഴാണല്ലോ മഹാത്മ ഗാന്ധിയെ അവര്‍ വധിച്ചത്. ലേഖകന്‍ "അച്ഛന്‍ പത്തായത്തിലില്ലെന്ന്" പറയുന്നതുപോലെ ഗാന്ധി വധത്തില്‍ ആര്‍എസ്എസിന് പങ്കില്ലെന്ന് ദയനീയമായി വാദിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. നാഥുറാം വിനായക് ഗോഡ്സേ ആര്‍എസ്എസ് സ്ഥാപകന്‍ ഹെഡ്ഗേവാറിന്റെ സന്തത സഹചാരിയായിരുന്നു. ഇന്ത്യാവിഭജനത്തെതുടര്‍ന്ന് ഹിന്ദു മുസ്ലിം കലാപങ്ങള്‍ ആളിക്കത്തിയപ്പോള്‍ അത് ഇല്ലാതാക്കുവാന്‍ ഗാന്ധി നടത്തിയ ശ്രമങ്ങള്‍ ആര്‍എസ്എസിനെ പ്രകോപിപ്പിച്ചു എന്നതാണ് സത്യം. ഗാന്ധിവധം ആര്‍എസ്എസിനെതിരായി ജനവികാരമുയര്‍ത്തിയപ്പോളാണ് ഗോഡ്സേ ഹിന്ദു മഹാസഭക്കാരനാണെന്ന് പറഞ്ഞ് ആര്‍എസ്എസ് കൈകഴുകിയത്.

ബാബറി മസ്ജിദ് തകര്‍ത്തതിലും സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ഇന്ത്യയില്‍ നടന്നിട്ടുള്ളതുമായ വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങളിലും ആര്‍എസ്എസിന്റെ പങ്ക് സുവ്യക്തമായിരുന്നു. ലിബാര്‍ഹാന്‍ കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്‍ട്ടും ഗുജറാത്ത് വംശഹത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണ റിപ്പോര്‍ട്ടുകളും സംഘപരിവാര്‍ ഇന്ത്യയില്‍ നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിധ്വംസകവൃത്തികളിലേക്കും നരഹത്യകളിലേക്കുമാണ് വെളിച്ചം വീശിയിരിക്കുന്നത്. 1969 ലെ അഹമ്മദാബാദ് കലാപം അന്വേഷിച്ച ജസ്റ്റിസ് ജഗ്മോഹന്‍ റെഡ്ഡി കമീഷനും 1970 ലെ ഭീവണ്ടി കലാപമന്വേഷിച്ച ജസ്റ്റിസ് ഡി പി മദന്‍ കമീഷനും ഇങ്ങ് കേരളത്തില്‍ 1971 ലെ തലശ്ശേരി കലാപമന്വേഷിച്ച ജസ്റ്റിസ് വിതയത്തില്‍ കമീഷനും 82ലെ കന്യാകുമാരി കലാപമന്വേഷിച്ച ജസ്റ്റിസ് വേണുഗോപാലന്‍ കമീഷനുമെല്ലാം ആര്‍എസ്എസിന്റെ വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങളിലുള്ള പങ്ക് പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നിട്ടുണ്ട്. ആര്‍എസ്എസ് വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങള്‍ ആസൂത്രണം ചെയ്യുന്നതിനെക്കുറിച്ച് ചില കമീഷനുകള്‍ വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. മാലേഗാവ്, സംഝോത എക്സ്പ്രസ് സ്ഫോടനം, മക്കാമസ്ജിദ് സ്ഫോടനം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം സംഘപരിവാര്‍ ആസൂത്രണം ചെയ്ത വന്‍ വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവിടാനുള്ള നീചമായ ഗൂഢാലോചനകളായിരുന്നല്ലോ.

കേസരി ലേഖകന്‍ കേരളത്തില്‍ ആര്‍എസ്എസും സിപിഐ എമ്മും അടുക്കുകയാണ് എന്ന് കാണിക്കുവാന്‍ വസ്തുതകളുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത ചില സംഭവങ്ങള്‍ ലേഖനത്തില്‍ ഉദാഹരിക്കുന്നുണ്ട്. കാസര്‍കോട് ജില്ലയില്‍ ഇപ്പോള്‍ ആര്‍എസ്എസ്-സിപിഐ എം പ്രവര്‍ത്തകര്‍ തമ്മില്‍ വ്യത്യാസം പോലുമില്ലാതായിരിക്കുന്നു എന്നാണ് ലേഖകന്‍ തട്ടിവിടുന്നത്. മൂത്ത സ്കിസോഫ്രീനിയ ബാധിതര്‍ക്കേ ഇങ്ങനെയൊക്കെ വിളിച്ചുപറയാന്‍ കഴിയൂ. കൂത്തുപറമ്പില്‍ അടിയറപ്പാറ മദ്രസയെച്ചൊല്ലി നടന്ന പ്രശ്നത്തില്‍ സിപിഐ എമ്മും ആര്‍എസ്എസും ഹിന്ദു കുടുംബവേദി രൂപീകരിച്ച് രൂക്ഷമായ പ്രക്ഷോഭം തന്നെ നടത്തിയെന്നാണ് ലേഖകന്‍ വച്ചുകാച്ചുന്നത്. മദ്രസകള്‍ മതപഠനങ്ങള്‍ക്കുള്ള പാഠശാലകളാണല്ലോ. അടിയറ പാറയിലെ മദ്രസയെ നിസ്കാരകേന്ദ്രമാക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ആ പ്രദേശത്തുണ്ടായ തര്‍ക്കത്തെ വര്‍ഗീയവല്‍ക്കരിക്കുവാന്‍ ആര്‍എസ്എസ് നടത്തിയ കുത്സിതനീക്കങ്ങളെ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാതെ എതിര്‍ത്തത് സിപിഐ എമ്മായിരുന്നു. ചില നിക്ഷിപ്ത താല്‍പര്യക്കാര്‍ ചേര്‍ന്ന് രൂപീകരിച്ച ഹിന്ദു കുടുംബവേദിയുമായി സിപിഐ എമ്മിന് ഒരു ബന്ധവുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. 14 വര്‍ഷത്തെ തര്‍ക്കചരിത്രമുള്ള അടിയറപ്പാറ മദ്രസ പ്രശ്നത്തെ സമുദായസൗഹൃദം തകര്‍ക്കുന്ന രീതിയില്‍ വര്‍ഗീയവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിനെതിരെ ഉറച്ച നിലപാടാണ് സിപിഐ എം സ്വീകരിച്ചത്.    

 സംഘപരിവാറിന്റെ നീക്കങ്ങള്‍ക്കെതിരെ കൂത്തുപറമ്പ് എംഎല്‍എ ആയിരുന്ന പി ജയരാജന്‍ ശക്തമായി ഇടപെടുകയും ചെയ്തിരുന്നു. തലയും വാലുമില്ലാത്ത ആരോപണങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചു ആശയക്കുഴപ്പം സൃഷ്ടിക്കാമെന്നാണ് ആര്‍എസ്എസുകാര്‍ കരുതുന്നത്. സിപിഐ എമ്മിന്റെ കണ്ണൂര്‍ ജില്ലാ സെക്രട്ടറി കൊലചെയ്യപ്പെട്ട ഒരു വിദ്യാര്‍ഥിയുടെ വീട് സന്ദര്‍ശിക്കുന്നതില്‍ അസ്വാഭാവികമായി ഒന്നുമില്ല. ലീഗുകാരുടെയും ബിജെപിക്കാരുടെയും വീടുകളില്‍ മരണംപോലുള്ള ദുരന്തങ്ങളുണ്ടാവുമ്പോള്‍ പാര്‍ടി നേതാക്കള്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുന്നത് പതിവ് രീതിയാണ്. ഇതില്‍ രാഷ്ട്രീയം കണ്ടെത്തുന്ന കേസരി ലേഖകന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യവുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത തന്റെ മനോവിലാസങ്ങള്‍ക്ക് വെറുതെ അടിസ്ഥാനമുണ്ടാക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്. ഇത് ഒരു മനോരോഗലക്ഷണമാകാം.    

പയ്യന്നൂരിലെ ലീഗ് - യുഡിഎഫ് ഗുണ്ടകള്‍ തകര്‍ത്ത ഏരിയാകമ്മിറ്റി ഓഫീസ് ബിജെപി ജില്ലാ നേതാക്കള്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുന്നതിലും ഒരു അസ്വാഭാവികതയുമില്ല. അടിയന്തരാവസ്ഥയില്‍ സിപിഐ എം പ്രവര്‍ത്തകരെപ്പോലെ ജയിലിലും ഒളിവിലും കഴിയേണ്ടിവന്ന പ്രസ്ഥാനമാണ് ആര്‍എസ്എസ് എന്നാണ് ലേഖകന്‍ പറഞ്ഞുവയ്ക്കുന്നത്. അടിയന്തരാവസ്ഥക്കെതിരെ നിരന്തരം പോരാടി രക്തസാക്ഷികളെ സംഭാവനചെയ്ത പ്രസ്ഥാനമാണ് ആര്‍എസ്എസ് എന്നെല്ലാം ലേഖകന്‍ എന്തടിസ്ഥാനത്തിലാണ് വീരവാദം മുഴക്കുന്നത്. അടിയന്തരാവസ്ഥയെ ആദ്യം എതിര്‍ത്തുപോന്ന ആര്‍എസ്എസ് മേധാവി ജയിലില്‍നിന്ന് പ്രധാനമന്ത്രി ഇന്ദിരാഗാന്ധിക്കയച്ച കത്തിലൂടെ 20 ഇന പരിപാടിക്കും 5 ഇന പരിപാടിക്കും പിന്തുണ നല്‍കുകയായിരുന്നല്ലോ.    

നാടുവാഴിത്തത്തിനും സാമ്രാജ്യത്വത്തിനുമെതിരായ സുദീര്‍ഘമായ സമരചരിത്രമുള്ള അധ്വാനിക്കുന്ന വര്‍ഗത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനമാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനവും സിപിഐ എമ്മും. വ്യത്യസ്ത മത സമൂഹങ്ങളും ജാതികളും ഗോത്രവിഭാഗങ്ങളും ഭാഷാസമൂഹങ്ങളുമുള്ള ഇന്ത്യയില്‍ കറകളഞ്ഞ മതനിരപേക്ഷ നിലപാടുകളും ഫെഡറല്‍ കാഴ്ചപ്പാടും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചാണ് സിപിഐ എം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. സിപിഐ എമ്മിന്റെ സമരോജ്വലവും ത്യാഗനിര്‍ഭരവുമായ ചരിത്രം കറകളഞ്ഞ മതനിരപേക്ഷനിലപാടുകള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടത്തിന്റെ ചരിത്രംകൂടിയാണ്. അതിനെ കളങ്കപ്പെടുത്താമെന്ന് ഹിറ്റ്ലറുടെ ജാരസന്തതികളും വലതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയക്കാരും വ്യാമോഹിക്കേണ്ടതില്ല.


കെ ടി കുഞ്ഞിക്കണ്ണന്‍, കടപ്പാട് :ദേശാഭിമാനി വാരിക

എന്താണ് നവോത്ഥാനമൂല്യങ്ങള്‍?

• എന്താണ് നവോത്ഥാനമൂല്യങ്ങള്‍? 
• പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിെന്‍റ ആദ്യ ദശകങ്ങളിലുമായി കേരളത്തില്‍ ഉടലെടുത്ത സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പൊതുവില്‍ ഉണര്‍ത്തിവിട്ട ചില മാനസികാവസ്ഥകളുണ്ടായിരുന്നു. ആചാരത്തിേന്‍റയും വിശ്വാസത്തിേന്‍റയും അദൃശ്യ തടവറകള്‍ക്കുള്ളില്‍ ഭയന്നുവിറച്ചു നില്‍ക്കുകയായിരുന്ന മനുഷ്യമനസ്സുകളെ അതു മോചിപ്പിച്ചു. ആചാരങ്ങളെ അനാചാരങ്ങളെന്നു വിളിച്ചു. വിശ്വാസത്തെ അന്ധവിശ്വാസമാക്കി. കാളികൂളി ദൈവങ്ങളെ ഉച്ചാടനംചെയ്തു. സവര്‍ണ്ണെന്‍റ കുത്തകയായിരുന്ന ജ്ഞാനയോഗവും കര്‍മ്മയോഗവും ലംഘിച്ചു. വിഗ്രഹം പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. വേദങ്ങള്‍ പഠിച്ചു. മേലാളനെ കണ്ടാല്‍ രണ്ടാം മുണ്ടെടുത്ത് അരയില്‍കെട്ടി ഓഛാനിച്ചുനിന്നവര്‍ നട്ടെല്ലുനിവര്‍ത്തിനിന്ന് രണ്ടാം മുണ്ടെടുത്ത് തലയില്‍കെട്ടി. ഇത് മാനസികമായ ഒരു പ്രവണതയായിരുന്നു. ധൈര്യത്തിേന്‍റയും തേന്‍റടത്തിേന്‍റയും സൂര്യപ്രഭയില്‍ ഭയത്തിെന്‍റ ഇരുട്ടറകള്‍ ഇല്ലാതായി. മാനവികത, വിമര്‍ശനബുദ്ധി, യുക്തിചിന്ത, അവകാശബോധം, സമത്വചിന്ത എന്നീ മൂല്യങ്ങളാണ് സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ചത്. ഓരോ ജാതിക്കകത്തും പൊതുമണ്ഡലത്തിലും ഈ മൂല്യങ്ങള്‍ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടുതുടങ്ങി. അവകാശബോധവും സമത്വചിന്തയും അതിെന്‍റ യഥാര്‍ത്ഥ രൂപത്തില്‍ പ്രകടമാവുന്നത് അയ്യങ്കാളിയിലായിരുന്നു. പഞ്ചമിപ്പെണ്ണിെന്‍റ കൈപിടിച്ചുകൊണ്ട് പള്ളിക്കൂടത്തില്‍ച്ചെന്ന് പ്രവേശനമാവശ്യപ്പെട്ടതും വില്ലുവണ്ടിയില്‍ സഞ്ചരിച്ച് സവര്‍ണന് തുല്യമെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചതും മനുഷ്യനെന്ന പദവി അംഗീകരിച്ചുതന്നില്ലെങ്കില്‍ സവര്‍ണെന്‍റ പാടത്ത് പണിക്കിറങ്ങില്ലെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചതും ഈ മൂല്യബോധത്തിെന്‍റ ബലത്തിനായിരുന്നു. കല്ലുമാലയും വളയും പൊട്ടിച്ചെറിഞ്ഞ് പുലയസ്ത്രീകള്‍ വ്യവസ്ഥയെ വെല്ലുവിളിച്ചത് സമത്വചിന്ത ഉണ്ടായിരുന്നതുകൊണ്ടാണ്. യുക്തിചിന്തയും അവകാശബോധവും ശക്തമായി മുന്നോട്ടുവച്ചത് സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനായിരുന്നു. ജാതിവേണ്ട, മതം വേണ്ട, ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന് എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കണമെങ്കില്‍ യുക്തി ചിന്തയിലധിഷ്ഠിതമായ അപാരമായ ധൈര്യം വേണം. മിശ്രഭോജനങ്ങളിലൂടെ തൊട്ടുകൂടായ്മയേയും തീണ്ടിക്കൂടായ്മയേയും ആട്ടിപ്പായിച്ചു. സോവിയറ്റ് വിപ്ലവത്തില്‍ ആകൃഷ്ടനായ അദ്ദേഹം വടക്കുപടിഞ്ഞാറൊരു ദേശത്ത് ചുവന്ന സൂര്യനുദിച്ചു എന്ന് കവിതയെഴുതി. ജാതികള്‍ തമ്മിലും ജാതിക്കുള്ളിലെ ആണും പെണ്ണും തമ്മിലും തുല്യത സ്ഥാപിക്കുന്നതില്‍ ഒരു പരിധിവരെ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞു. സമത്വചിന്ത രാഷ്ട്രീയബോധമായി വളരുകയും അത് ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യപ്രസ്ഥാനത്തിെന്‍റ ഭാഗമായിത്തീരുകയും ചെയ്തു. വഴിനടക്കാനും ക്ഷേത്രപ്രവേശനത്തിനും ഉള്ള അവകാശം സവര്‍ണാവര്‍ണ ഭേദമന്യേ ലഭിക്കണമെന്നുള്ളതായിരുന്നു വൈക്കം സത്യഗ്രഹത്തിലും ഗുരുവായൂര്‍ സത്യഗ്രഹത്തിലും തെളിഞ്ഞുകണ്ടത്. വേറൊരുവിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോയത് രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്നു എന്നതാണ്. അതുതന്നെയാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ശക്തിയും ദൗര്‍ബല്യവും. ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും നടന്നത് സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആയിരുന്നുവെന്നും നവോത്ഥാനം ഭാഗികമായി മാത്രമേ നടന്നിട്ടുള്ളുവെന്നും ഡോ. കെ എന്‍ പണിക്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതിെന്‍റ സാംഗത്യം ഇതാണ്. പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ജാതി സംഘടന രൂപീകരിക്കുന്നതിലാണ് കലാശിച്ചത്. അന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ അതു മാത്രമേ സാദ്ധ്യമാകുമായിരുന്നുള്ളു. ജാതി സംഘടനകള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടായിരുന്നു പൗരാവകാശങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടങ്ങള്‍ നടന്നത്. അവകാശങ്ങള്‍ അംഗീകരിച്ചു കിട്ടിയപ്പോള്‍ അവ വീതംവെയ്ക്കുന്നതും ജാതിയടിസ്ഥാനത്തിലായി. അന്നുമുതല്‍ അവകാശങ്ങളും അവസരങ്ങളും വീതംവയ്ക്കുന്നത് ജാതിയടിസ്ഥാനത്തിലായിരിക്കണമെന്ന അലംഘനീയ നിയമം അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. അവിടെ മാനവികതയുടെ മുകളില്‍ ജാതി മേല്‍ക്കൈ നേടി. നവോത്ഥാനം സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്ന് നവോത്ഥാനത്തെ വേര്‍തിരിക്കുന്നതെന്താണ്? ഈ രണ്ടു പ്രസ്ഥാനങ്ങളും നിര്‍മ്മിച്ച മൂല്യങ്ങള്‍ മുന്‍ചൊന്നവതന്നെ. എന്നാല്‍ ഇവയുടെ പ്രയോഗത്തില്‍ വിട്ടുവീഴ്ചാ മനോഭാവവും സമരസപ്പെടലും ഉണ്ടായതാണ് നവോത്ഥാനം അപൂര്‍ണ്ണമായിപ്പോകാന്‍ കാരണം. ഫ്യൂഡല്‍ ഉല്‍പാദനബന്ധങ്ങളില്‍നിന്ന് പതിയെ തെന്നിമാറുന്ന സാമ്പത്തിക സാഹചര്യത്തിലാണ് യൂറോപ്പിലെ ഇറ്റലിയില്‍ നവോത്ഥാനമെന്ന ധൈഷണിക പ്രവണത ജന്മമെടുക്കുന്നത്. അതിെന്‍റ നിര്‍മ്മിതിയില്‍ മദ്ധ്യധരണ്യാഴി വാണിജ്യം വഹിച്ച പങ്ക് നിര്‍ണായകമായിരുന്നു. മദ്ധ്യധരണ്യാഴി വഴി വാണിജ്യത്തില്‍നിന്ന് മിച്ചമുണ്ടാക്കിയ ധനിക വണിക്കുകള്‍ അവരുടെ ആവാസ സ്ഥാനവും കച്ചവട കേന്ദ്രങ്ങളുമായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന നഗരങ്ങളുമാണ് നവോത്ഥാനത്തിെന്‍റ ഭൂമിക. ഈ നഗരങ്ങളുടെ നിയന്ത്രണവും ഭരണവും കച്ചവടക്കാരായ പ്രഭുകുടുംബങ്ങളുടെ കയ്യിലായിരുന്നു. കച്ചവടത്തിലൂടെ പൊടുന്നനെ സമ്പന്നരായ ഇക്കൂട്ടര്‍ക്ക് തങ്ങളുടെ പൈതൃകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണം പ്രാചീനകൃതികളുടെ പുനര്‍വായനയിലും പുനരാഖ്യാനത്തിലുമാണ് ചെന്നെത്തിയത്. ഇക്കൂട്ടരുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ പ്രതിഫലനമായിരുന്നു മാക്യവെല്ലിയിലൂടെ വെളിപ്പെട്ടത്. ഫ്യൂഡല്‍ നാടുവാഴി ഭരണത്തിെന്‍റ സ്ഥാനത്ത് റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ ഭരണം നിലവില്‍വന്നതും ഫ്യൂഡല്‍ മൂല്യങ്ങളെ കളിയാക്കുന്ന സാഹിത്യകൃതികളുണ്ടായതും ദൈവത്തിനും മാലാഖമാര്‍ക്കും മനുഷ്യമുഖം നല്‍കുന്ന ചിത്രങ്ങളും ശില്‍പങ്ങളുമുണ്ടാകുന്നതും അങ്ങനെയാണ്. പിന്നീട് ജ്ഞാനോദയ കാലമെത്തുമ്പോഴേക്ക് ശാസ്ത്രം വളരുക മാത്രമല്ല ശാസ്ത്രീയവീക്ഷണം ചിന്തകരില്‍ അങ്കുരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനം ഇന്ത്യയിലോ കേരളത്തിലോ ഉണ്ടായില്ല. ഫ്യൂഡല്‍ ഉത്പാദനബന്ധത്തിെന്‍റ അവിഭാജ്യഘടകമായ ജാതിവ്യവസ്ഥ സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഫലമായി നിശ്ശേഷം നശിച്ചില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല തൊഴില്‍ കൂട്ടായ്മയെന്ന നിലയ്ക്ക് ജാതിയുടെ പ്രസക്തി നിശേഷം നഷ്ടപ്പെട്ടുവെങ്കിലും ഒരു ഐഡിയോളജിയെന്ന നിലയ്ക്ക് അതിനെ താലോലിച്ച് നിറുത്താനാണ് പ്രസ്ഥാനനായകന്മാരുടെ പിന്മുറക്കാര്‍ ശ്രമിച്ചത്. സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ ബോധ നിര്‍മ്മിതിക്കു സഹായിച്ചുവെങ്കിലും ജാതിയുടെ ചട്ടക്കൂട് തകര്‍ക്കുന്നതിന് കഴിഞ്ഞില്ല. സമൂഹത്തിലും ഭരണത്തിലും കൂടുതല്‍ അവകാശങ്ങള്‍ നേടുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ മെമ്മോറിയലുകളായും നിവേദനങ്ങളായും ഭരണകൂടത്തിനുമുമ്പില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനോട് വിയോജിപ്പുള്ളവരും ഉല്‍പതിഷ്ണുക്കളുടെ കൂട്ടത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. ജാതി പരിഷ്കരണ സംരംഭങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയാവശ്യങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചാലുണ്ടാകാവുന്ന പരിമിതിയെയാണ് അക്കൂട്ടര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയത്. സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉണര്‍ത്തിവിട്ട മൂല്യ വിചാരത്തില്‍നിന്നാണ് കേരളത്തില്‍ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുന്നത്. പരിഷ്കരണനായകര്‍ അവരവരുടെ കര്‍മ്മ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ നിഷേധികളും വിപ്ലവകാരികളുമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ നവീനങ്ങളായ സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയാശയങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയാത്ത യാഥാസ്ഥിതികരുമായിരുന്നു അവര്‍. തങ്ങള്‍ക്കു ഭ്രഷ്ടുകല്‍പിച്ച മേലാളസവര്‍ണനെ എതിര്‍ത്ത കീഴ്ജാതിക്കാര്‍ അവര്‍ക്കു തൊട്ടുതാഴെയുള്ള കീഴ്ജാതിക്കാരനെ ഹീനജാതിയായിട്ടുതന്നെയാണ് കണ്ടിരുന്നത്. അതായത് ഈഴവനും കമ്മാളനും നായര്‍-ബ്രാഹ്മണ പ്രഭൃതികളുടെ സവര്‍ണബോധത്തോട് കടുത്ത എതിര്‍പ്പായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അവര്‍ക്ക് പുലയനോടും പറയനോടും സമഭാവനയോടെ പെരുമാറാന്‍ കഴിഞ്ഞതുമില്ല. ഇതേ മനോഭാവംതന്നെയായിരുന്നു ഓരോ ജാതിക്കുള്ളിലേയും സ്ത്രീകളുടെയും സ്ഥിതി. യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തേയും പുരുഷമേധാവിത്വത്തേയും വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ട് ചുരുക്കം ചില മഹതികള്‍ രംഗത്തെത്തിയിരുന്നുവെങ്കിലും മഹാഭൂരിപക്ഷവും ജാതീയമായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളെ ബോധമനസ്സില്‍നിന്നും പിഴുതെറിഞ്ഞുകളഞ്ഞിരുന്നില്ല. കുടുംബത്തിനുള്ളില്‍ ആണും പെണ്ണും യാഥാസ്ഥിതികരായിത്തന്നെ തുടര്‍ന്നു. സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങളിലെ ആധുനികാശയങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ മുന്നിട്ടുനിന്നത് ബാരിസ്റ്റര്‍ ജി പി പിള്ള, സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ള, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍, കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള, ഇ എം എസ് തുടങ്ങിയവരായിരുന്നു. നാടുവാഴിത്ത ഭരണത്തിെന്‍റ പുറന്തോടും അകക്കാമ്പും പൊട്ടിച്ച് ജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിെന്‍റ സൃഷ്ടിക്കായി രചനകളിലേര്‍പ്പെട്ട വ്യക്തിയായിരുന്നു സ്വദേശാഭിമാനി കെ രാമകൃഷണപിള്ള. വിദ്യാസമ്പന്നരായ മലയാളികള്‍ക്ക് തിരുവിതാംകൂര്‍ സര്‍വ്വീസില്‍ ജോലിനല്‍കാതെ പരദേശി ബ്രാഹ്മണരെ നിയമിക്കുന്നതിനെതിരെയുള്ള നിവേദനമായിരുന്നല്ലോ മലയാളി മെമ്മോറിയല്‍. അന്നും ഇന്നും അതില്‍ എന്തെങ്കിലും പരിമിതികളോ പോരായ്മകളോ ഉണ്ടായിരുന്നതായി ആരും ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിരുന്നില്ല. മലയാളി മെമ്മോറിയലിനുപിന്നാലെ ഈഴവ മെമ്മോറിയലും മറ്റു ജാതി-മത സംഘടനാ നിവേദനങ്ങളും രംഗത്തെത്തിയപ്പോള്‍ മെമ്മോറിയലുകളുടെ യഥാര്‍ത്ഥ ദൗര്‍ബല്യം വെളിപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇന്നത്തെ നിലയില്‍പറഞ്ഞാല്‍ അതൊരു മണ്ണിെന്‍റ മക്കള്‍ വാദമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ആ മെമ്മോറിയലുകളെ കര്‍ക്കശമായ ഭാഷയില്‍ വിമര്‍ശിക്കുകയായിരുന്നു സ്വദേശാഭിമാനി ചെയ്തത്. വിദ്യാസമ്പന്നരായ യുവാക്കള്‍ ജോലിനേടി ഏതു സര്‍ക്കാരിനെ സേവിക്കാനാണ് പുറപ്പെടുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം ചോദിച്ചത്. ജാതി-മത-നാടുവാഴി സര്‍ക്കാരിെന്‍റ ദൈനംദിന ഭരണത്തിെന്‍റ നടത്തിപ്പുകാരായി ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ച യുവാക്കള്‍ മാറുന്നതിനെ അദ്ദേഹം രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുകയായിരുന്നു. ഭരണസംവിധാനത്തെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ഇവര്‍ക്ക് കഴിയില്ലായെന്നുള്ളതായിരുന്നു സ്വദേശാഭിമാനിയുടെ വിമര്‍ശനം. രാജാധിപത്യം ജനാധിപത്യത്തിനു വഴിമാറണമെന്ന രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിേന്‍റത്. രാഷ്ട്രീയ മാറ്റത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള ഈ കാഹളമാണ് അദ്ദേഹത്തെ നവോത്ഥാന നായകനാക്കുന്നത്. കേവലം തിരുവിതാംകൂറിലോ ഇന്ത്യയിലോ മാത്രം നടക്കുന്ന സംഭവങ്ങളെ വിലയിരുത്തി അഭിപ്രായം സ്വരൂപിക്കുന്ന വ്യക്തിയായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹം. 1905ല്‍ സാറിസ്റ്റ് റഷ്യയില്‍ നടന്ന വിപ്ലവത്തെപ്പറ്റി ലേഖനമെഴുതാന്‍ മാത്രം തുറന്നിരിക്കുന്ന കണ്ണുകളുള്ള ഒരു സാര്‍വദേശീയ വീക്ഷണവും അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. അതുതന്നെയാണ് അദ്ദേഹത്തിെന്‍റ നാടുകടത്തലിനുശേഷം കാള്‍മാര്‍ക്സിെന്‍റ ജീവചരിത്രമെഴുതാനും കുന്നംകുളത്തുനിന്നും പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്ന "ആത്മപോഷിണി""""യില്‍ സോഷ്യലിസത്തെപ്പറ്റി ലേഖനപരമ്പര എഴുതാനും അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. ഭരണകൂടവും ഭരണകര്‍ത്താവും തമ്മിലുള്ള വേര്‍തിരിവ് വ്യക്തമായി അറിയാമായിരുന്നതുകൊണ്ടാണ് തിരുവിതാംകൂറിെന്‍റ ഖജനാവ് "പൊന്നുതമ്പുരാെന്‍റ തറവാടുസ്വത്തല്ല"""" എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കാനുള്ള ചങ്കൂറ്റം അദ്ദേഹം കാട്ടിയത്. അദ്ദേഹത്തിെന്‍റ ചുറ്റുപാടും നടക്കുന്ന സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെപ്പറ്റി അദ്ദേഹം മൗനംപാലിക്കുകയും മാനവീകതയും സമത്വവും നടമാടുന്ന ജനാധിപത്യത്തിനുവേണ്ടി ശക്തിയായി വാദിക്കുകയും ചെയ്തു. എം സി ജോസഫും കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ളയും യുക്തിചിന്തയുമായി രംഗത്തെത്തുന്നതിനു മുമ്പുതന്നെ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയയുടെ അവിഭാജ്യഘടകമായ യുക്തിചിന്തയെ പ്രവൃത്തിപഥത്തിലെത്തിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നു. ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന് എന്ന ഗുരുവചനത്തെ ശിഷ്യന്‍ ജാതിവേണ്ട, മതംവേണ്ട, ദൈവംവേണ്ട മനുഷ്യന് എന്നു തിരുത്തുന്നത് ഈ മൂല്യബോധത്തിെന്‍റ ഫലമായിട്ടാണ്. സ്വദേശാഭിമാനിയില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി അയ്യപ്പന്‍ തെന്‍റ പ്രവര്‍ത്തനം തുടങ്ങുന്നത് ജാതി പരിഷ്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. എന്നാല്‍ ജാതി സംഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ ഒതുങ്ങിക്കൂടുന്ന വെറും ഒരു ജാതി സംഘടനാ പ്രവര്‍ത്തകനായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹം. നിയമസഭാ പ്രവര്‍ത്തകനായ രാഷ്ട്രീയക്കാരന്‍ കൂടിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ജാതിയുടെ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ തകര്‍ക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയായിരുന്നു "സഹോദര"" പ്രസ്ഥാനം ആരംഭിച്ചതും പന്തിഭോജനത്തെയും മിശ്രവിവാഹത്തെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ച് ""പുലയനയ്യപ്പന്‍"""" എന്ന അപരനാമധേയത്തിനര്‍ഹനായതും. ദിവാന്‍ രാഘവയ്യയുടെ കുതിരപ്പട്ടാളം 1920ല്‍ തിരുവനന്തപുരത്തെ മഹാരാജാസ് കോളേജില്‍ക്കയറി വിദ്യാര്‍ത്ഥികളെ തല്ലിച്ചതച്ചതില്‍ പ്രതിഷേധിച്ച് സര്‍ക്കാര്‍ വനിതാകോളേജില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന അദ്ധ്യാപക ജോലി രാജിവച്ച വ്യക്തിയായിരുന്നു പിന്നീട് "കേസരി"" എന്ന ചുരുക്കപ്പേരില്‍ അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന എ ബാലകൃഷ്ണപിള്ള. തിരുവിതാംകൂര്‍ നിയമസഭയുടെ പരിഷ്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവച്ച നിര്‍ദ്ദേശങ്ങളും അക്കാലത്തെ പൗരാവകാശ പ്രക്ഷോഭത്തെപ്പറ്റിയുള്ള അഭിപ്രായങ്ങളും ഫ്യൂഡല്‍ മൂല്യങ്ങളില്‍നിന്നും ബൂര്‍ഷ്വാ മൂല്യങ്ങളിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. മൂന്നുപതിറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലം കേരളത്തില്‍ നടന്ന ധൈഷണിക വ്യായാമങ്ങളുടെ ചുക്കാന്‍ പിടിച്ചത് അദ്ദേഹമായിരുന്നു. കെ രാമകൃഷ്ണപിള്ള തെന്‍റ പത്രപ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ ഒരു ദിവാെന്‍റ ശത്രുതയേറ്റുവാങ്ങി നാടുകടത്തലിനു വിധേയനായെങ്കില്‍ ബാലകൃഷ്ണപിള്ള സ്വേഛാധിപതിയായ മറ്റൊരു ദിവാെന്‍റ കിരാത നയങ്ങളുടെ ഫലമായി പത്രപ്രവര്‍ത്തനം അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനായി. ഒരു മൂന്നു പതിറ്റാണ്ടിനിടയ്ക്ക് തിരുവിതാംകൂറില്‍ നടന്ന കാര്യമാണിത്. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള പത്രപ്രവര്‍ത്തനം നിറുത്തിയെങ്കിലും സാഹിത്യ നിരൂപണശാഖയെ സമ്പുഷ്ടമാക്കുകതന്നെ ചെയ്തു. ജ്ഞാനോദയകാലം മുതല്‍ യൂറോപ്പില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ദാര്‍ശനികവും സാഹിത്യസംബന്ധിയുമായ എല്ലാ സിദ്ധാന്തങ്ങളുമായും പരിചയപ്പെടാനും അവയെ കേരളീയര്‍ക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കാനും തെന്‍റ ജീവിതാന്ത്യംവരെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. അന്നും പിന്നീടും കേരളത്തില്‍ ലബ്ധപ്രതിഷ്ഠരായിത്തീര്‍ന്ന സാഹിത്യകാരന്മാരെല്ലാം ഒരിക്കലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരിക്കല്‍ ഉപഗ്രഹങ്ങളായി അദേഹത്തിനുചുറ്റുമുള്ള ഭ്രമണപഥത്തില്‍ സഞ്ചരിച്ചവരാണ്. ഫ്യൂഡല്‍ (ജാതി-ജന്മി) ഉത്പാദനബന്ധത്തില്‍നിന്നും മുതലാളിത്തത്തിലേക്ക് സാവധാനം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കേരളത്തിലെ സമ്പദ്ഘടന സമൂഹത്തില്‍ ഉണര്‍ത്തിവിട്ട ബൂര്‍ഷ്വാ ആശയങ്ങളെ ജനകീയമാക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. ഫ്യൂഡല്‍ സാഹിത്യമൂല്യങ്ങളില്‍നിന്നും ബൂര്‍ഷ്വാ മൂല്യങ്ങളിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനത്തിെന്‍റ രാസത്വരകമായിരുന്നു കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള. പല കാരണങ്ങളാല്‍ തമസ്കരിക്കപ്പെട്ടുപോയ ചില പഴയ മൂല്യങ്ങളുടെ പുനര്‍ജനിയാണ് നവോത്ഥാനമെന്നും, അങ്ങനെയെങ്കില്‍ ഭാരതത്തിേന്‍റയും കേരളത്തിേന്‍റയും കാര്യത്തില്‍ എന്തു മൂല്യങ്ങളുടെ പുനരുത്ഥാനത്തിനുവേണ്ടിയാണ് പ്രസ്ഥാനനായകന്മാര്‍ യത്നിച്ചത് എന്നുമുള്ള ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. ഇറ്റാലിയന്‍ നവോത്ഥാനത്തിെന്‍റ കാര്യത്തില്‍ അത്തരമൊരു പുനര്‍ജനിയെക്കുറിച്ച് അതിെന്‍റ സങ്കുചിതാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പറയാമെങ്കിലും ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും അതിന് യാതൊരു സാംഗത്യവുമില്ല. ജാതി-ജന്മി-നാടുവാഴി വ്യവസ്ഥയില്‍ അസാദ്ധ്യമായിരുന്ന മാനവികത, യുക്തിചിന്ത, സമത്വബോധം, അവകാശബോധം എന്നീ മൂല്യങ്ങള്‍ മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തില്‍ മാത്രമേ ഉത്ഭവിക്കാന്‍ പറ്റുകയുള്ളൂ. ഫ്യൂഡലിസത്തില്‍നിന്നും മുതലാളിത്തത്തിലേക്കുള്ള പരിണാമത്തിെന്‍റ സംക്രമണദശയാണ് പാശ്ചാത്യ നവോത്ഥാനം. ഒന്നു രണ്ടു നൂറ്റാണ്ടിനിടയ്ക്ക് ആ പരിണാമം യൂറോപ്പില്‍ പൂര്‍ണമായി. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലുമോ? ആ പരിവര്‍ത്തനം ഇന്നും പൂര്‍ത്തിയായിട്ടില്ല. ആ പൂര്‍ത്തീകരണത്തിന് തടസ്സമായിനില്‍ക്കുന്നത് ജാതി സംഘടനകള്‍തന്നെയാണ്. ജാതിയെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ് പരിഷ്കരണ നായകന്മാര്‍ ശ്രമിച്ചത്. എന്നാല്‍ സംഭവിച്ചതോ? അസംഘടിതമായിരുന്ന ജാതിബോധത്തെ സംഘടിതമാക്കി. ആ സംഘടിത പ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ മുതലാളിത്ത ഭരണവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിത്തീരാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഫ്യൂഡല്‍ ഉത്പാദന വ്യവസ്ഥയുടെ അവിഭാജ്യഘടകമായിരുന്നു ജാതി സമ്പ്രദായം. മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയില്‍ അത് അനാവശ്യമാണ്. അവിടെ നിലനില്‍ക്കേണ്ടത് തൊഴിലാളി-മുതലാളിബന്ധമാണ്. ആ ബന്ധം നിലവില്‍ വന്നിട്ടും അനാവശ്യമായിത്തീര്‍ന്ന ജാതിഘടനയെ നിലനിറുത്താനാണ് മുതലാളിയും തൊഴിലാളിയും ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒരു ഐഡിയോളജി എന്ന രൂപത്തില്‍ ജാതിയെ ഇന്നുപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് മുതലാളിത്തമാണ്. ഫ്യൂഡല്‍ ചട്ടക്കൂടും മുതലാളിത്ത മൂല്യങ്ങളും നിയമസഭ, വോട്ടവകാശം, തെരഞ്ഞെടുപ്പ് മുതലായ കാര്യങ്ങള്‍ മുതലാളിത്ത സമ്പ്രദായത്തിെന്‍റ ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍ കേരളത്തില്‍, പ്രത്യേകിച്ച് തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും ഇത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ വളര്‍ന്നുവന്നത് ഫ്യൂഡല്‍ രാജവാഴ്ചയുടെ ചട്ടക്കൂടിനകത്താണ്. മുതലാളിത്ത ഭരണ വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായ ബ്യൂറോക്രസിയും സെക്രട്ടേറിയറ്റ്, നീതിന്യായ കോടതി, ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം, പൊലീസ്, പട്ടാളം മുതലായ ഘടകങ്ങളും വികസിച്ചു വന്നത് രാജാധിപത്യത്തിനുള്ളിലാണ്. മലയാളി മെമ്മോറിയലും, ഈഴവ മെമ്മോറിയലും, സമാനങ്ങളായ മറ്റു നിവേദനങ്ങളും രാജവാഴ്ചയ്ക്കുള്ളില്‍ വളര്‍ന്നുകൊണ്ടിരുന്ന ബൂര്‍ഷ്വാ ഘടകങ്ങളില്‍ ഭാഗഭാക്കുകളാകാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു. അതിനുവേണ്ടി പ്രവര്‍ത്തിച്ചവര്‍ രാജവാഴ്ച അവസാനിപ്പിക്കാനല്ല, മറിച്ച് രാജപ്രീതി നേടിയെടുത്ത് സ്ഥാനമാനങ്ങള്‍ സമ്പാദിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാന നായകന്മാര്‍ ആരുംതന്നെ തിരുകൊച്ചി പ്രദേശത്തു നിലനിന്നിരുന്ന ഫ്യൂഡല്‍ രാജവാഴ്ചയുമായോ, മലബാറില്‍ ഭൂപ്രഭുക്കന്മാരുടെ പിന്തുണയോടെ ഭരണം നടത്തിയിരുന്ന ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായോ കലഹിച്ചില്ല. കുമാരനാശാന്‍, അയ്യങ്കാളി തുടങ്ങിയ പരിഷ്കരണ നായകര്‍ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയില്‍ അംഗങ്ങളായത് ഭരണകൂടം നോമിനേറ്റുചെയ്തതുകൊണ്ടാണ്. നിയമസഭാ പ്രവേശനത്തിന് സാമുദായികസംഘടനയുടെ പിന്‍ബലം ആവശ്യമായിരുന്നു. സാധുജന പരിപാലന സംഘത്തിെന്‍റ ഭാരവാഹി എന്ന നിലയ്ക്കായിരുന്നു അയ്യങ്കാളിയെ 1911ല്‍ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിലേക്ക് നാമനിര്‍ദ്ദേശം ചെയ്തത്. തുടര്‍ന്ന് ഇതേസംഘടനയില്‍പ്പെട്ട മറ്റുചിലരും അംഗങ്ങളായി. ഒരു സംഘടനയില്‍നിന്ന് ഒരാളിനുമാത്രമേ നിയമസഭയില്‍ അംഗമാകാന്‍ കഴിയൂ എന്നതിനാല്‍ കൂടുതല്‍ സംഘടനകളുണ്ടാക്കി സഭാ പ്രവേശനത്തിന് സ്ഥാനമോഹികള്‍ ശ്രമമാരംഭിച്ചു. തല്‍ഫലമായി "സാധുജന പരിപാലനസംഘം"" ദുര്‍ബലമാവുകയും അതിന്റെ സ്ഥാനത്ത് പുലയര്‍ മഹാജനസഭ, സാംബവര്‍ മഹാജനസഭ, കുറവര്‍ മഹാജനസഭ, ചേരമര്‍ മഹാജനസഭ എന്നീ സംഘടനകള്‍ നിലവില്‍ വരികയും സ്ഥാനമാനങ്ങള്‍ക്കായി നേതാക്കള്‍ തമ്മില്‍ കലഹിക്കുകയും ചെയ്തു. അയ്യന്‍കാളി ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ 1936-ല്‍ ആള്‍ ട്രാവന്‍കൂര്‍ പുലയര്‍ മഹാജനസഭ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ഏതാണ്ടിതേ കാലഘട്ടത്തില്‍ത്തന്നെ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെ പ്രത്യേകം സംഘടിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചു. കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളില്‍ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും പുലയര്‍, പറയര്‍ തുടങ്ങിയ പിന്നോക്ക ജാതികളില്‍പ്പെട്ടവരായിരുന്നു. കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളി സംഘടന പിന്നീട് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിയുടെ നേതൃത്വത്തിലെത്തിയപ്പോള്‍ അതിന് കൂടുതല്‍ ചിട്ടയായ പ്രവര്‍ത്തനവും വര്‍ഗപരമായ വീക്ഷണവുമുണ്ടായി. ജാതീയമായ സംഘടനകള്‍ക്കുള്ളില്‍ തളച്ചിടപ്പെട്ടിരുന്ന കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെ വര്‍ഗപരമായി സംഘടിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ്പാര്‍ടി ചെയ്തത്. ആ ശ്രമം ഏറെക്കുറെ വിജയകരമായിരുന്നു. വ്യവസായമേഖലയിലെ തൊഴിലാളികളെയും പാട്ടക്കുടിയാന്മാരേയും ഇതേപോലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടി സംഘടിപ്പിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. ഈ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെല്ലാംതന്നെ ജാതി സംഘടനകളില്‍നിന്നും തൊഴിലാളികളെ മോചിപ്പിക്കാനും മുതലാളിമാരുടെയും ജന്മിമാരുടെയും ചൂഷണത്തില്‍നിന്നും അവരെ മോചിപ്പിക്കാനുമായിരുന്നു. തൊഴിലാളി സംഘടനകള്‍ക്കുള്ളില്‍ തൊട്ടുകൂടായ്മ, തീണ്ടിക്കൂടായ്മ ജാതീയമായ അനാചാരങ്ങള്‍ എന്നിവകള്‍ക്കെതിരെ ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്തുകയും പ്രമേയങ്ങള്‍ പാസാക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. തല്‍ഫലമായി ജാതി സംഘടകളേക്കാള്‍ അഭികാമ്യം തൊഴിലാളി സംഘടനകള്‍ ആണെന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്ക് പിന്നോക്കജാതിയില്‍പ്പെട്ടവര്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നു. ഇത് ജാതി സംഘടനകള്‍ ദുര്‍ബലപ്പെടാന്‍ ഇടയാക്കി. കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ ജാതി സംഘടനകളെ തകര്‍ക്കാര്‍ ശ്രമിക്കുന്നു എന്ന ആക്ഷേപം ജാതി നേതാക്കള്‍ ഉയര്‍ത്തി. അന്നും ഇന്നും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ ആ ആക്ഷേപത്തിനു ശരവ്യരായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ജാതിസംഘടനകളെ തകര്‍ക്കേണ്ടത് ആരുടെ ദൗത്യമായിരുന്നു? അത് ബൂര്‍ഷ്വാസി ചെയ്യേണ്ടതായിരുന്നു. ബൂര്‍ഷ്വാസിയെ പ്രതിനിധാനംചെയ്ത കോണ്‍ഗ്രസും മറ്റു വലതുപക്ഷ കക്ഷികളുമാണ് അത് ചെയ്യേണ്ടിയിരുന്നത്. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് അതു ചെയ്തിരുന്നു. ടി കെ മാധവന്‍ ഗാന്ധിജിയെ കണ്ട് അയിത്തോച്ചാടനത്തെപ്പറ്റി ദീര്‍ഘമായി സംസാരിക്കുകയും കാക്കിനട സമ്മേളനത്തില്‍വച്ച് കോണ്‍ഗ്രസ് ആ പ്രമേയം അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. വൈക്കം സത്യഗ്രഹത്തിലും തുടര്‍ന്ന് ഗുരുവായൂര്‍ സത്യഗ്രഹത്തിലും പുരോഗമനപരമായ നിലപാട് കോണ്‍ഗ്രസ് എടുക്കുകയും ചെയ്തു. സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്ത് കോണ്‍ഗ്രസ് അവലംബിച്ചിരുന്ന ജാതിവിരുദ്ധവും മതനിരപേക്ഷവുമായ നിലപാട് സ്വാതന്ത്ര്യലബ്ധിക്കുശേഷം അധികാരത്തിലേറിയപ്പോള്‍ അടിയറവെച്ചു. എന്നാല്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയാകട്ടെ ഫ്യൂഡല്‍ വിരുദ്ധവും മുതലാളിത്ത വിരുദ്ധവുമായ സമരം തുല്യ പ്രാധാന്യത്തോടെ നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. തിരുവിതാംകൂറില്‍ ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയിലേക്ക് തിരഞ്ഞെടുപ്പു നടത്തിയിരുന്നത് നികുതി കൊടുക്കുന്നതിെന്‍റയടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു. പ്രതിവര്‍ഷം അഞ്ചുരൂപ ഭൂനികുതി കൊടുക്കുന്നവര്‍ക്കുമാത്രമായിരുന്നു വോട്ടവകാശം. ഭൂമിയിന്മേലുള്ള ഉടമസ്ഥത കൂടുതലും സവര്‍ണജാതികളില്‍പ്പെട്ടവര്‍ക്കായിരുന്നതിനാല്‍ പിന്നോക്ക ജാതിക്കാരായ കുടിയാന്മാര്‍ക്ക് വോട്ടവകാശം ഇല്ലായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ജനസംഖ്യയില്‍ ഭൂരിപക്ഷവും പിന്നോക്കജാതികള്‍ ഒരുമിച്ചുചേര്‍ന്നാല്‍ അവര്‍ക്കായിരുന്നു. 1911, 1921, 1931 എന്നീ വര്‍ഷങ്ങളില്‍ തിരുവിതാംകൂറില്‍ നടന്ന കാനേഷുമാരി കണക്കുകളനുസരിച്ച് ഈഴവരായിരുന്നു അംഗസംഖ്യയില്‍ കൂടുതല്‍. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് 1931-32 കാലത്ത് ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയുടെ ഘടന പരിഷ്കരിക്കാനുള്ള നിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍ സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടത്. നികുതിയുടെയടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വോട്ടവകാശം നിലനിര്‍ത്താനുള്ള നിര്‍ദ്ദേശത്തിനെതിരെ ഈഴവരാദി പിന്നോക്ക സമുദായക്കാര്‍ രംഗത്തെത്തി. ജനസംഖ്യാനുപാതികമായി നിയമസഭയില്‍ അംഗത്വം വേണമെന്നുള്ളതായിരുന്നു അവരുടെ ആവശ്യം. അത് അംഗീകരിക്കാന്‍ സര്‍ക്കാര്‍ തയ്യാറായില്ല. അതിനാല്‍ അവര്‍ ക്രൈസ്തവര്‍, മുസ്ലീങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ ഇതര വിഭാഗങ്ങളുമായി ചേര്‍ന്ന് ഒരു രാഷ്ട്രീയ സഖ്യത്തിന് രൂപംകൊടുത്തു. സംയുക്ത രാഷ്ട്രീയസമിതി എന്നാണതിെന്‍റ പേര്. സി കേശവന്‍, ടി എം വര്‍ഗ്ഗീസ് തുടങ്ങിയ കോണ്‍ഗ്രസ് നേതാക്കളായിരുന്നു അതിന് നേതൃത്വം നല്‍കിയത്. സംയുക്ത രാഷ്ട്രീയ സമിതി മുന്നോട്ടുവച്ച ജനസംഖ്യാനുപാതികമായ വോട്ടവകാശം നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് തെരഞ്ഞെടുപ്പിലേക്കു പോകാനായിരുന്നു സര്‍ക്കാര്‍ തീരുമാനിച്ചത്. അതിനാല്‍ തെരഞ്ഞെടുപ്പു ബഹിഷ്കരിക്കാന്‍ സംയുക്ത രാഷ്ട്രീയ സമിതി തീരുമാനിച്ചു. ഇതാണ് പ്രസിദ്ധമായ നിവര്‍ത്തന പ്രക്ഷോഭം. ഭൂരിപക്ഷത്തിെന്‍റ പിന്തുണയില്ലാതെ രൂപീകൃതമായ നിയമസഭയില്‍ അവര്‍ക്ക് വിശ്വാസമില്ലെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു. പ്രക്ഷോഭത്തിെന്‍റയവസാനം സര്‍ക്കാര്‍ ഒത്തുതീര്‍പ്പിന് തയ്യാറായി. നിയമസഭയിലും സര്‍ക്കാര്‍ സര്‍വ്വീസിലും പിന്നോക്കജാതിക്കാര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്ന നിരോധനം നീക്കംചെയ്തു. പബ്ലിക് സര്‍വ്വീസ് കമ്മീഷന്‍ രൂപീകൃതമായി. നിയമനങ്ങളില്‍ ജാതിസംവരണം ഏര്‍പ്പെടുത്തി. സംയുക്ത രാഷ്ട്രീയസമിതിയുടെ പ്രക്ഷോഭം വിജയകരമായി പര്യവസാനിച്ചു. ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യവേദിയായ നിയമസഭയില്‍ പ്രവേശനം ലഭിക്കുന്നതിന് ജാതി-മത സംഘടനകള്‍ രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. നിയമസഭയെന്ന കളിയരങ്ങിനെ സ്വാര്‍ത്ഥ താല്‍പര്യത്തിനുവേണ്ടി ഉപയോഗിക്കാനുള്ള സവര്‍ണരുടെ ലക്ഷ്യത്തെ തകര്‍ക്കുന്നതിനുള്ള അവര്‍ണരുടെ നിവര്‍ത്തന പ്രക്ഷോഭം പുരോഗമനപരംതന്നെയാണ്. ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണ പ്രക്രിയയയില്‍ അത് അനിവാര്യമായിത്തീരും. എന്നാല്‍ അത് എത്രനാള്‍ തുടരണം എന്നുള്ളതാണ് പ്രശ്നം. രാഷ്ട്രീയാവശ്യങ്ങള്‍ നേടിയെടുക്കുന്നതിനുവേണ്ടി ജാതി-മത സംഘടനകള്‍ ഐക്യമുന്നണി രൂപീകരിക്കുന്നത് ഏതതിരുവരെയാണ് പുരോഗമനപരമാകുന്നത്. സ്വത്തവകാശത്തിെന്‍റയടിസ്ഥാനത്തിലും ജനസംഖ്യയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലും വോട്ടവകാശം നിര്‍ണയിക്കുന്നത് ഇല്ലാതാവുകയും ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന നിലവില്‍ വന്നപ്പോള്‍ പ്രായപൂര്‍ത്തി വോട്ടവകാശം നിലവില്‍ വരികയും ചെയ്തു. ഇനിമുതല്‍ വോട്ടവകാശം വിനിയോഗിക്കുന്നതിനും നിയമസഭകളില്‍ അംഗമാകുന്നതിനും ജാതി-മത പരിഗണനകള്‍ ആവശ്യമില്ലാതായിത്തീര്‍ന്നുവെന്നര്‍ത്ഥം. അത്തരത്തില്‍ ഒരു കാലഘട്ടത്തില്‍ പുരോഗമനപരമായിരുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ സഖ്യം രണ്ടരപ്പതിറ്റാണ്ടിനുശേഷം വളരെപെട്ടെന്ന് പിന്തിരിപ്പനാകുന്നതും കേരളം കണ്ടു. 1957-ല്‍ നിലവില്‍ വന്ന ഇ എം എസ് മന്ത്രിസഭ ലക്ഷക്കണക്കിന് പാട്ടക്കുടിയാന്മാര്‍ക്ക് ഗുണംചെയ്യുന്ന ഒരു നിയമനിര്‍മ്മാണമാണ് നടത്തിയത്. ജാതി-മത പരിഗണനകള്‍ക്കതീതമായിട്ടാണ് പാട്ടക്കുടിയാന്മാര്‍ പെട്ടെന്ന് ഒഴിപ്പിക്കല്‍ ഭീഷണിയില്‍നിന്നും മോചിതരായതും കൈവശഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥരായതും. അതേപോലെതന്നെ എയിഡഡ് സ്കൂളദ്ധ്യാപകര്‍ക്ക് സര്‍ക്കാര്‍ നേരിട്ടു ശമ്പളം കൊടുക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ചതിെന്‍റ ഗുണഫലം അനുഭവിച്ചവരും എല്ലാ ജാതിയിലും മതത്തിലും പെട്ടവരായിരുന്നു. എയിഡഡ് സ്കൂള്‍ അദ്ധ്യാപക നിയമനം പിഎസ്സിക്കു വിടണമെന്ന വിദ്യാഭ്യാസ ബില്ലിലെ നിര്‍ദ്ദേശവും ജാതി-മത സംഘടനാതീതമായി സര്‍വജനങ്ങള്‍ക്കും ഗുണകരമാവുന്ന നിര്‍ദ്ദേശമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ മേല്‍പറഞ്ഞ രണ്ടു നിയമങ്ങളും നടപ്പാക്കാനൊരുങ്ങിയതിെന്‍റ പേരില്‍ ജാതി-മത സംഘടനകള്‍ തന്നെയാണ് രാഷ്ട്രീയ സഖ്യമുണ്ടാക്കി വിമോചന സമരം നടത്തിയത്. ജനാധിപത്യപരമായി രൂപീകൃതമായ ഒരു മന്ത്രിസഭയെ പിരിച്ചുവിടുന്നതിന് ജാതി-മതസംഘടനകള്‍ രാഷ്ട്രീയകക്ഷികളുമായി ചേര്‍ന്ന് സഖ്യമുണ്ടാക്കി. കാല്‍നൂറ്റാണ്ടിനുമുമ്പ് ജനാധിപത്യാവകാശങ്ങള്‍ നേടിയെടുക്കാന്‍ വേണ്ടിയായിരുന്നു അത്തരമൊരു കൂട്ടുകെട്ടുണ്ടാക്കിയതെങ്കില്‍ 1959ല്‍ അത് ജനാധിപത്യത്തെ തകര്‍ക്കാന്‍വേണ്ടിയായിരുന്നു. എയിഡഡ് സ്കൂള്‍ അധ്യാപക നിയമനം പിഎസ്സിക്കു വിടണമെന്ന നിര്‍ദ്ദേശത്തെ നിരാകരിക്കുകവഴി ലക്ഷക്കണക്കിന് വരുന്ന പിന്നോക്ക ജാതിക്കാരുടെ തൊഴില്‍ സാദ്ധ്യതകളാണ് ഇല്ലാതാക്കിക്കളഞ്ഞത്. വിമോചന സമരത്തിന് നേതൃത്വംകൊടുത്ത ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിെന്‍റ രണ്ടു നേതാക്കള്‍ ജാതി-മത സംഘടനകളുടെ നേതാക്കളുമായിരുന്നു. ക്രൈസ്തവ നേതാവായിരുന്ന പി ടി ചാക്കോയും എസ് എന്‍ ഡി പി നേതാവ് ആര്‍ ശങ്കറുമായിരുന്നു ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസിെന്‍റ നേതാക്കള്‍. പി ടി ചാക്കോ പിന്നീട് കേരളാ കോണ്‍ഗ്രസ് രൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ വ്യാപൃതനാവുകയും ചെയ്തു. പിന്നോക്ക ജാതിയില്‍പ്പെട്ട ലക്ഷക്കണക്കായ തൊഴിലന്വേഷകരുടെ അവസരമാണ് ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് ഇല്ലാതാക്കിയത്. കൂട്ടത്തില്‍ ജനാധിപത്യത്തെ കൊലചെയ്യാന്‍ ജാതി-മത സംഘടനകളെ കൂട്ടുപിടിക്കുകയും ചെയ്തു. കേരള രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ജാതി-മത സംഘടനകള്‍ക്ക് ഇടപെടാനുള്ള അവസരമൊരുക്കുകവഴി പൊതുജീവിതത്തെ മലീമസമാക്കിയത് കോണ്‍ഗ്രസായിരുന്നു. വിമോചന സമരാനന്തരം മാനവികത, യുക്തിചിന്ത, സമത്വബോധം തുടങ്ങിയ നവോത്ഥാന മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് പുഴുക്കുത്ത് ഏല്‍ക്കുന്നത് എന്നു മുതലാണ്? നിസ്സംശയം പറയാം അത് സംഭവിക്കുന്നത് വിമോചന സമരത്തോടുകൂടിയാണ്. അമേരിക്കന്‍ ചാരസംഘടനയായ സിഐഎ പണമൊഴുക്കിയെന്നതും, ജാതി-മത ശക്തികളുമായും, ഭൂവുടമകളുമായും കോണ്‍ഗ്രസ് സഖ്യം സ്ഥാപിച്ചുവെന്നതും വസ്തുതകളാണ്. അതേപ്പറ്റി നിരവധി പഠനങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്. ഗവേഷണ പ്രബന്ധങ്ങള്‍ രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ അത് കേരളത്തിെന്‍റ പൊതുജീവിതത്തിലും മതനിരപേക്ഷതയിലും ഏല്‍പിച്ച ആഘാതം എത്രയെന്നതിനെപ്പറ്റി ഗഹനമായ പഠനങ്ങളൊന്നും നടന്നിട്ടില്ല. കേരളത്തിലെ യുവജനത അന്‍പതുകളില്‍ മതനിരപേക്ഷതയിലും യുക്തിചിന്തയിലും വിശ്വസിക്കുന്നവരായിരുന്നു. അക്കാലത്തെ കവിതകളിലും നോവലുകളിലും ചെറുകഥകളിലും ചാലകശക്തിയായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത് ഈ വികാരങ്ങളായിരുന്നു. ജന്മിത്തം തകരണമെന്നും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം വിജയിക്കണമെന്നുമുള്ള മോഹമായിരുന്നു രാഷ്ട്രീയാഭിപ്രായ വ്യത്യാസമെന്യേ എല്ലാ യുവാക്കളും ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നത്. ആ മോഹമാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിയെ അധികാരത്തിലെത്തിച്ചത്. പാട്ടക്കുടിയാന്മാരില്‍ നല്ലൊരു വിഭാഗം കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരായിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ കൈവശക്കാരന് ഭൂമിയില്‍ അവകാശം കിട്ടുമെന്നതുകൊണ്ട് അവര്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് വോട്ടുചെയ്തതാണ്. ഈ കര്‍ഷക കുടുംബങ്ങളിലെ യുവാക്കള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടി മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയങ്ങളോട് ആഭിമുഖ്യമുള്ളവരായിരുന്നു. എന്നാല്‍ വിമോചന സമരം അവരെ നിരാശപ്പെടുത്തി. അവര്‍ താലോലിച്ചിരുന്ന പുരോഗമനാശയങ്ങള്‍ക്ക് കനത്ത തിരിച്ചടി കിട്ടി. അന്‍പതുകളില്‍ പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയാഭിമുഖ്യമുള്ളവരായി വളര്‍ന്നവര്‍ അറുപതുകളില്‍ അരാഷ്ട്രീയക്കാരോ പ്രതിലോമ രാഷ്ട്രീയക്കാരോ ആയി പരിണമിക്കുന്നതായിക്കാണാം. കോണ്‍ഗ്രസ് പാര്‍ടിയില്‍ അതുണ്ടാക്കിയ ശൈഥില്യവും പഠനവിധേയമാക്കേണ്ടതാണ്. മതങ്ങളുടെയും ജാതികളുടെയും കീഴില്‍ രാഷ്ട്രീയകക്ഷികള്‍ രൂപീകൃതമാവുന്നതും വിമോചനസമരത്തിനുശേഷമാണ്. വിമോചനസമരം ഒരു വഴിത്തിരിവാണ്. ജാതി-മത ശക്തികളുടെ നിയന്ത്രണത്തില്‍നിന്നും കേരള സമൂഹത്തെ മോചിപ്പിക്കാനുള്ള യത്നത്തിനേറ്റ കനത്ത തിരിച്ചടിയായിരുന്നു അത്. കേരളത്തില്‍ ഏകകക്ഷി ഭരണത്തിനുള്ള അവസരമില്ലാതാക്കിയതും വിമോചനസമരമായിരുന്നു. അതിനുശേഷം കേരളം മുന്നണി രാഷ്ട്രീയത്തിെന്‍റ പരീക്ഷണശാലയായി മാറി. ജാതികളും മതങ്ങളും രാഷ്ട്രീയകക്ഷികള്‍ രൂപീകരിക്കുന്നതായിരുന്നു അറുപതുകളില്‍ കണ്ടത്. എന്നാല്‍ മുഖ്യരാഷ്ട്രീയ കക്ഷികള്‍ ജാതി പരിഗണനകള്‍വച്ച് തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ സ്ഥാനാര്‍ത്ഥികളെ നിശ്ചയിക്കണം എന്ന തരത്തിലേക്ക് സമ്മര്‍ദ്ദം ചെലുത്താന്‍ തക്കവണ്ണം നവോത്ഥാനവിരുദ്ധശക്തികള്‍ വളരുകയും ചെയ്തു. പാര്‍ലമെന്‍ററി വ്യവസ്ഥയിലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിനെപ്പറ്റി ഇ എം എസിെന്‍റ ഒരു വിലയിരുത്തലുണ്ട്. ബൂര്‍ഷ്വാകളിക്കളത്തില്‍ ബൂര്‍ഷ്വാ ചട്ടങ്ങളനുസരിച്ച് നടത്തുന്ന ഒരു മത്സരക്കളിയാണ് തെരഞ്ഞെടുപ്പ് എന്ന്. തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പ്രതിയോഗികള്‍ പയറ്റുന്ന അടവുകള്‍ക്ക് മറുപയറ്റ് എന്ന നിലയില്‍ ബൂര്‍ഷ്വാ അടവുകള്‍ സ്വീകരിക്കാം. എന്നാല്‍ ബൂര്‍ഷ്വാസിയാല്‍ തകര്‍ക്കപ്പെടേണ്ട ജാതി-മത ശക്തികളെ ചിറകിനടിയിലൊതുക്കി ശത്രുവിനെ നേരിടുന്നത് ഭീഷ്മരെ നിര്‍വീര്യനാക്കാന്‍വേണ്ടി ശിഖണ്ഡിയെ മുന്നില്‍ നിറുത്തുന്ന നെറികെട്ട യുദ്ധതന്ത്രമാണ്. ഈ തന്ത്രം കേരളത്തില്‍ പയറ്റിത്തുടങ്ങിയത് കോണ്‍ഗ്രസാണ്. വിമോചന സമരകാലത്ത് ആരംഭിച്ച ആ പരീക്ഷണം ഇന്ന് എല്ലാ സീമകളേയും ലംഘിച്ച് ആ രാഷ്ട്രീയകക്ഷിയുടെ പ്രവര്‍ത്തനംതന്നെ മലീമസമാക്കുന്ന സ്ഥിതിയിലേക്ക് അധ:പതിച്ചിരിക്കുന്നു. സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃത്വംകൊടുത്ത നേതാക്കളോ സംഘടനകളോ ഒന്നുംതന്നെ ഭരണകൂടവുമായി ഒരിക്കലും ഏറ്റുമുട്ടിയിരുന്നില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല ഭരണകൂടവുമായി സന്ധിചെയ്ത് സ്ഥാനമാനങ്ങള്‍ നേടിയെടുക്കുന്നതില്‍ വ്യാപൃതരാവുകയാണ് ചെയ്തത്. ഡോ. പല്‍പ്പുവിന് ജോലി നിഷേധിച്ച ഭരണകൂടത്തിെന്‍റ നിയമനിര്‍മ്മാണ സഭയില്‍ എസ്എന്‍ഡിപിയുടെ ജനറല്‍ സെക്രട്ടറിയായ കുമാരനാശാനെ അംഗമാക്കി. അയ്യങ്കാളിയേയും മറ്റു പല പിന്നോക്കക്കാരേയും അംഗങ്ങളാക്കി. സമൂഹത്തിലെ സവര്‍ണാധിപത്യത്തെ എതിര്‍ത്ത ഇക്കൂട്ടര്‍ ഭരണകൂടത്തിെന്‍റ സര്‍വ്വാധിപത്യത്തെ എതിര്‍ത്തില്ല. ഈ സര്‍വ്വാധിപത്യഭരണകൂടത്തെ സംരക്ഷിച്ചുനിര്‍ത്തുന്ന സാമ്രാജ്യത്വ ഭരണത്തേയും എതിര്‍ത്തില്ല. അസാന്മാര്‍ഗിയും അഴിമതിക്കാരനും അധികാര പ്രമത്തനുമായ ദിവാന്‍ പി രാജഗോപാലാചാരിയെ വിമര്‍ശിച്ചതിെന്‍റപേരില്‍ സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയെ നാടുകടത്തിയപ്പോള്‍ അതിനെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ ജാതി നേതാക്കന്മാര്‍ തയ്യാറായില്ല. പത്രപ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധത വളര്‍ത്തിയതിെന്‍റപേരില്‍ കേസരി പത്രത്തെ നിരോധിച്ച സി പി രാമസ്വാമിഅയ്യരുടെ പ്രവൃത്തിയെ ഒരു സാമുദായികനേതാവും എതിര്‍ത്തില്ല. ജാതി സംഘടനകളെല്ലാംതന്നെ സര്‍ സി പിയെ പിന്തുണയ്ക്കുകയായിരുന്നു. പുന്നപ്ര വയലാര്‍ സമരം നിറുത്തി വയ്പ്പിക്കാന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് നേതാക്കളെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതിന് സര്‍ സി പി ദല്ലാളായി അയച്ചത് എസ്എന്‍ഡിപി നേതാവായിരുന്ന ആര്‍ ശങ്കറെ ആയിരുന്നു. ഇതില്‍നിന്നും സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ സംഘടനകളുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാട് എന്തായിരുന്നുവെന്ന് വ്യക്തമാകും. ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാരും ക്രൈസ്തവസഭകളും ആദ്യംമുതല്‍തന്നെ തിരുകൊച്ചി ഭരണകൂടങ്ങളുമായും മലബാറിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണവുമായും സഖ്യംചെയ്തുകൊണ്ടാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചുപോന്നത്. സ്വന്തം അധ്വാനശേഷിയും സംഘാടനപാടവവും അടിയുറച്ച മതവിശ്വാസവുമല്ലാതെ അവര്‍ക്ക് കൈമുതലായി മറ്റൊന്നുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളും ആതുരാലയങ്ങളും തൊഴില്‍ സ്ഥാപനങ്ങളുമെല്ലാം അവര്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തിയത് ഭരണകൂടത്തിെന്‍റ നിര്‍ലോപമായ സഹായത്തോടുകൂടിയായിരുന്നു. പിന്നീട് ഗ്രാന്‍റ്-ഇന്‍-എയിഡ് സമ്പ്രദായത്തിലൂടെ കൃത്യമായി സാമ്പത്തിക സഹായവും ലഭിച്ചുപോന്നു. എന്നാല്‍ അവരുടെ വിദ്യാഭ്യാസ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കാന്‍ ഭരണകൂടം ശ്രമിച്ചപ്പോഴൊക്കെ അന്നേവരെ സഹായിച്ചുപോന്ന സര്‍ക്കാരിനെ മത പരിവേഷമിട്ട് എതിര്‍ക്കുന്നതില്‍ മടികാണിച്ചതുമില്ല. 1895-ല്‍ തിരുവിതാംകൂര്‍ സര്‍ക്കാര്‍ നടപ്പാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച വിദ്യാഭ്യാസ കോഡ് മദ്രാസിലെ ബ്രിട്ടീഷ് സര്‍ക്കാരിനെ ഉപയോഗിച്ച് ക്രൈസ്തവവിരുദ്ധമെന്ന് മുദ്രകുത്തി പരാജയപ്പെടുത്തി. 1945-ല്‍ സര്‍ സി പി നടപ്പാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച പ്രൈമറി വിദ്യാഭ്യാസ നിയമത്തേയും ബ്രിട്ടീഷ് സര്‍ക്കാരിനെ ഉപയോഗിച്ച് പരാജയപ്പെടുത്തിയതും ക്രൈസ്തവ സഭകള്‍ തന്നെയായിരുന്നു. 1954ല്‍ തിരുകൊച്ചിയിലെ വിദ്യാഭ്യാസമന്ത്രിയായിരുന്ന പനമ്പിള്ളി ഗോവിന്ദമേനോന്‍ എയിഡഡ് സ്കൂളദ്ധ്യാപകര്‍ക്ക് സര്‍ക്കാര്‍ നേരിട്ട് ശമ്പളം കൊടുക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ കേന്ദ്ര സര്‍ക്കാരിനെ ഉപയോഗിച്ച് പരാജയപ്പെടുത്തി. 1954ല്‍ തിരുക്കൊച്ചിയിലെ വിദ്യാഭ്യാസമന്ത്രിയായിരുന്ന പനമ്പിള്ളി ഗോവിന്ദമേനോന്‍ എയിഡഡ് സ്കൂളദ്ധ്യാപകര്‍ക്ക് സര്‍ക്കാര്‍ നേരിട്ട് ശമ്പളം കൊടുക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ കേന്ദ്രസര്‍ക്കാരിനെ ഉപയോഗിച്ച് പരാജയപ്പെടുത്തിയതും ക്രൈസ്തവസഭകള്‍തന്നെയായിരുന്നു. ഇതിെന്‍റ തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു 1959-ല്‍ മുണ്ടശ്ശേരി അവതരിപ്പിച്ച വിദ്യാഭ്യാസ നിയമത്തിന് സംഭവിച്ചതും. ഒരു വ്യത്യാസം മാത്രം. 1959-ല്‍ സഭകളുടെ ലാഭേഛയ്ക്ക് സഹായമെത്തിച്ചത് കോണ്‍ഗ്രസായിരുന്നുവെന്നുമാത്രം. സ്വാര്‍ത്ഥ താല്‍പര്യപൂരണത്തിനായി സര്‍ക്കാരുകളെ പിന്താങ്ങുകയും ഭരണകൂടം അതിെന്‍റ അധികാരം പ്രയോഗിച്ചപ്പോഴൊക്കെ മത ന്യൂനപക്ഷത്തിെന്‍റപേരില്‍ അതിനെ എതിര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സമീപനമാണ് ക്രൈസ്തവസഭകള്‍സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. നയസമീപനങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ സ്ഥിരതയും തുടര്‍ നടപടികളും സ്വീകരിക്കുന്നത് കേരളത്തില്‍ ഇടതുമുന്നണിയായതുകൊണ്ട് ക്രൈസ്തവസഭകള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ ശത്രുക്കളായി മുദ്രകുത്തുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസാകട്ടെ വിദ്യാഭ്യാസ കച്ചവടവുമായി സമരസപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിെന്‍റ ഉത്തരാര്‍ദ്ധത്തില്‍ വിദേശിയും സ്വദേശിയുമായ മൂലധനം കേരളത്തിെന്‍റ കാര്‍ഷിക വ്യാവസായികമേഖലകളില്‍ നിക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അതിനെ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാക്കുവാന്‍ തൊഴില്‍ ശക്തി ആവശ്യമായിരുന്നു. ജാതിഘടനയുടെ കള്ളറകള്‍ക്കുള്ളില്‍ തടവിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന തൊഴില്‍ ശക്തിയെ മോചിപ്പിച്ച് മിച്ചമൂല്യം ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നതിനായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തേണ്ടത് മൂലധനശക്തികളുടെ ആവശ്യമായിരുന്നു. ജാതിയുടെ വേലിക്കെട്ടുകള്‍ പൊളിക്കേണ്ടത് മൂലധനത്തിെന്‍റ സൈ്വര സഞ്ചാരത്തിന് അനിവാര്യമാണ്. ജാതികള്‍ ദുര്‍ബലമാവുകയും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം വളര്‍ന്നുവരികയും ചെയ്തു. അവര്‍ക്ക് ട്രേഡ് യൂണിയനുകളുണ്ടായി. രാഷ്ട്രീയബോധമുണ്ടായി. കൂലികൂട്ടാനും, അധ്വാനസമയം കുറയ്ക്കാനും, ബോണസ്സ് വാങ്ങാനും സംഘടനകള്‍ മുന്നോട്ടുവന്നു. ഇപ്പോള്‍ വ്യവസായത്തിെന്‍റ നടത്തിപ്പിനും തൊഴിലാളികള്‍ അവകാശമുന്നയിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ മുതലാളിമാരുടെ ലാഭത്തില്‍ കുറവുവരുത്തി. തൊഴിലാളിയുടെ ഐക്യമാണ് മുതലാളിക്ക് ഈ നഷ്ടം വരുത്തിയത്. അതിനാല്‍ ഐക്യം തകര്‍ക്കേണ്ടത് ആവശ്യമാണ്. ജാതിക്കതീതമായ ഐക്യമാണ് തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗത്തിനുണ്ടായിരുന്നത്. അതിനെ തകര്‍ക്കുന്നതിന് ജാതി സംഘടനകളെ പരിപോഷിപ്പിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമാണ്. ജാതി സംഘടനകള്‍ ഇന്നുചെയ്യുന്നത് ആ ജോലിയാണ്. ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തൊഴിലാളി സംഘടനകളുണ്ടാക്കിയും, മുഖ്യധാരാ സംഘടനകള്‍ക്കുള്ളില്‍ ജാതി ഗ്രൂപ്പുകളുണ്ടാക്കിയും മുതലാളിത്തം അതിെന്‍റ പ്രവൃത്തി തുടരുന്നു, വര്‍ഗ്ഗബോധത്തിനതീതമായ ജാതി-സ്വത്വബോധങ്ങള്‍ ബോധപൂര്‍വ്വം വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നു. ശ്രീനാരായണനും അയ്യങ്കാളിയും മാറ്റത്തിെന്‍റ അബോധപൂര്‍വ്വമായ ഉപകരണങ്ങളായിരുന്നു. ഇന്നത്തെ ജാതി സംഘടനകള്‍ മാറ്റത്തിനെതിരായ ഉപകരണങ്ങളായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. വര്‍ഗ്ഗബോധത്തിന് ബദലായി സ്വത്വബോധത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. നവോത്ഥാന മൂല്യങ്ങളുടെ ശരിയായ പ്രയോഗത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഈ അപചയത്തെ നേരിടാനാവുകയുള്ളൂ. 
• പ്രൊഫ. വി കാര്‍ത്തികേയന്‍ നായര്‍,ദേശാഭിമാനി വാരിക 

കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ശില്‍പ്പി

കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ശില്‍പ്പി

പണിയെടുക്കാതെ ഉണ്ണുകയും ഉറങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നവര്‍ കൊല്ലും കൊലയും നടത്തി സൃഷ്ടിച്ച രാജനീതിക്കെതിരെ പണിയാളരുടെ പടയണി ഉയരുന്ന കാലത്താണ് മലയാളികളുടെ വിചാരവിപ്ലവത്തിന് വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ തിരികൊളുത്തിയത്. 54 കൊല്ലം നിറഞ്ഞുകത്തിയ പ്രകാശപൂര്‍ണമായ ആ ജീവിതം 1939 ഒക്ടോബര്‍ 29ന് അവസാനിച്ചു. ആത്മീയവും മതപരവുമായ നവീകരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യസമരവുമായി സമന്വയിപ്പിച്ച് ജീവിതത്തിന് ദിശാബോധം നല്‍കിയ പ്രതിഭാശാലിയായിരുന്നു ആ ഗുരു.

പണ്ഡിതനും പ്രഭാഷകനും അധ്യാപകനും പത്രാധിപരുമായിരുന്ന വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ കണ്ണൂര്‍ ജില്ലയിലെ പാട്യത്ത് വയലേരി തറവാട്ടില്‍ 1885 ലാണ് ജനിച്ചത്. ചെറുപ്പത്തിലേ ഹിന്ദുമത ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും തത്വശാസ്ത്രത്തിലും തല്‍പ്പരനായിരുന്നു. 1906ല്‍ കീഴ്ജാതിക്കാര്‍ക്കും ദരിദ്രര്‍ക്കുമായി കോഴിക്കോട്ടെ കാരപ്പറമ്പില്‍ തത്വപ്രകാശിക എന്ന വിദ്യാലയം സ്ഥാപിച്ച വാഗ്ഭടാനന്ദന്റെ ജീവിതത്തിലെ പ്രധാന വഴിത്തിരിവ് ബ്രഹ്മാനന്ദ ശിവയോഗിയുമായുള്ള കൂടിക്കാഴ്ചയാണ്. അദ്ദേഹമാണ് വാഗ്ഭടാനന്ദനെന്ന പേര് നല്‍കിയത്. പിന്നീട് ശിവയോഗിയുമായി അകന്ന വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ കേരളമെങ്ങും മതാന്ധതയ്ക്കും അനാചാരങ്ങള്‍ക്കുമെതിരായ പ്രഭാഷണങ്ങളുമായി സഞ്ചരിച്ചു. 1917 ല്‍ ആത്മവിദ്യാസംഘം രൂപീകരിച്ചു. "അഭിനവ കേരളം", "ആത്മവിദ്യാകാഹളം", "ശിവയോഗി വിലാസം" തുടങ്ങിയ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും അഞ്ചു ഗ്രന്ഥങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റേതായുണ്ട്.

സാമൂഹ്യപരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ സന്ദേശമുയര്‍ത്തിയ പ്രഭാഷണങ്ങളും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുമായി മംഗലാപുരംമുതല്‍ മദിരാശിവരെ നിറഞ്ഞുനിന്ന വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ സംസ്കൃതം, ആയുര്‍വേദം, ജ്യോതിശാസ്ത്രം, സംഗീതം തുടങ്ങി വ്യത്യസ്ത മേഖലകളില്‍ സമഗ്ര വിപ്ലവത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കി. ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും അന്ധവിശ്വാസത്തിനും അനാചാരത്തിനും വിഗ്രഹാരാധനയ്ക്കുമെതിരായ പോരാട്ടത്തിന്റെ സന്ദേശമാണ് വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ ഉയര്‍ത്തിയത്. പൂജാദികര്‍മങ്ങള്‍ അര്‍ഥശൂന്യമാണെന്ന് ആ അദ്വൈതി പ്രഖ്യാപിച്ചു. ആലുവ ശിവരാത്രി ദിനത്തില്‍ അദ്വൈതാശ്രമത്തില്‍ ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ മതസമ്മേളനം നടക്കുകയുണ്ടായി. വിഗ്രാഹാരാധനയെ അനുകൂലിച്ച് ശ്രീനാരായണ ശിഷ്യനായ ശിവപ്രസാദനും എതിര്‍ത്ത് വാഗ്ഭടാനന്ദനും സംസാരിച്ചു. വിജ്ഞര്‍ക്ക് വാഗ്ഭടാനന്ദന്റെയും അജ്ഞര്‍ക്ക് ശിവപ്രസാദന്റെയും പ്രസംഗമാണ് ശരിയെന്ന് നാരായണഗുരു പറഞ്ഞു.

പലരും ഖദറുപേക്ഷിച്ച് കാഷായ വസ്ത്രമണിയാന്‍ മത്സരിക്കുന്ന ഇക്കാലത്ത് ഒരു വ്യാഴവട്ടക്കാലം ധരിച്ച കാഷായം ഉപേക്ഷിച്ച് ഖദര്‍ ധരിച്ചയാളാണ് വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ . ശ്രീനാരായണനും വാഗ്ഭടാനന്ദനും തമ്മില്‍ നടന്ന കൂടിക്കാഴ്ചയില്‍ , "അങ്ങ് ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കുകയും പ്രതിഷ്ഠ നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നത് അദ്വൈത ചിന്തകള്‍ക്കെതിരല്ലേ" എന്ന് വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ ചോദിക്കുകയുണ്ടായി. "ജനങ്ങള്‍ സ്വൈരം തരേണ്ടേ, അവര്‍ക്ക് ക്ഷേത്രം വേണം, പിന്നെ കുറേ ശുചിത്വമെങ്കിലുമുണ്ടാവുമല്ലോ എന്ന് നാമും വിചാരിച്ചു" - എന്ന മറുപടിയാണ് ഗുരു നല്‍കിയത്.

യാത്രയില്‍ ഒരു ക്രൈസ്തവ പണ്ഡിതന്‍ വാഗ്ഭടാനന്ദനുമായി പരിചയപ്പെട്ടു. പുനര്‍ജന്മത്തെക്കുറിച്ച് വാദപ്രതിവാദമായി. പരാജിതനായ പുരോഹിതന്‍ പറഞ്ഞു. "ഈ തോല്‍വി ഞാന്‍ മഹത്തായ വിജയമായി പരിഗണിക്കുന്നു. അങ്ങയുടെ അനുഗ്രഹം ലഭിക്കട്ടെ. നിരന്തരം ഞാന്‍ പഠിക്കും. വരുന്ന കൊല്ലം കാണുമ്പോള്‍ ഞാന്‍ അങ്ങയെ തോല്‍പ്പിക്കും". ഇതിനു മറുപടിയായി വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ പറഞ്ഞു, "എന്നെ തോല്‍പ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി പഠിക്കരുത്. പഠിക്കുന്നത് നന്ന്. നിങ്ങളും ഞാനും ഇന്നുള്ള വ്യത്യാസം ഒരു വര്‍ഷം കഴിഞ്ഞാലും ഉണ്ടായിരിക്കും. നിങ്ങള്‍ പഠിക്കുന്ന ഒരു വര്‍ഷം ഞാന്‍ ഉറങ്ങുകയായിരിക്കില്ലല്ലോ. ഞാനും സദാ പഠിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും".

അവര്‍ണര്‍ക്ക് ക്ഷേത്രപ്രവേശം നിഷേധിച്ച സവര്‍ണ തമ്പ്രാക്കളോടും വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ പ്രതിഷേധിച്ചു. ഹിന്ദുവായി ജനിച്ച ആര്‍ക്കും ക്ഷേത്രത്തില്‍ കയറാന്‍ അവകാശമുണ്ടെന്നും അതിന് ആരുടെയും അനുവാദം ആവശ്യമില്ലെന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഗുരുവായൂര്‍ ക്ഷേത്രം അധഃകൃതര്‍ക്ക് തുറന്നുകൊടുക്കാന്‍ ആരംഭിക്കുന്ന പ്രക്ഷോഭത്തെ സാമൂതിരി രാജാവ് കണ്ടില്ലെന്ന് നടിച്ചാല്‍ വലിയ വില നല്‍കേണ്ടിവരുമെന്നും അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പ് നല്‍കി.

തൊഴിലാളികളുടെയും കൃഷിക്കാരുടെയും നിലനില്‍പ്പിനായുള്ള അവകാശ പോരാട്ടങ്ങളിലും അദ്ദേഹം മുന്‍പന്തിയിലുണ്ടായിരുന്നു. ഫറോക്കിലെ ഓട്ടുകമ്പനിയില്‍ തൊഴിലാളിയെ തെങ്ങില്‍ വരിഞ്ഞുകെട്ടി തല്ലിക്കൊന്ന സംഭവത്തില്‍ കെ പി ഗോപാലന്‍ ആരംഭിച്ച നിരാഹാര സമരത്തിന് ഐക്യദാര്‍ഢ്യം രേഖപ്പെടുത്തി സംസാരിച്ചതും സമരം വിജയത്തിലെത്തിയപ്പോള്‍ നാരങ്ങാനീര് നല്‍കി നിരാഹാരം അവസാനിപ്പിച്ചതും വാഗ്ഭടാനന്ദനായിരുന്നു.

എ വി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ 1934 ല്‍ കരിവെള്ളൂരില്‍ രൂപീകൃതമായ അഭിനവ ഭാരത് യുവക് സംഘത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിന്തുണയുണ്ടായി. സംഘത്തിന്റെ വാര്‍ഷിക സമ്മേളനത്തില്‍ ആധ്യക്ഷ്യം വഹിച്ച് അന്ധവിശ്വാസങ്ങള്‍ക്കും അനാചാരങ്ങള്‍ക്കുമെതിരെ പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ യുവജനങ്ങളെ ആഹ്വാനം ചെയ്തു. ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിലും വാഗ്ഭടാനന്ദനുണ്ടായിരുന്നു. നിയമലംഘന സമരങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്തതിന് കലക്ടര്‍ പലപ്പോഴും അദ്ദേഹത്തെ താക്കീതു ചെയ്യുകയുണ്ടായി. മദ്യവിപത്തിനെതിരെയും അദ്ദേഹം ശബ്ദമുയര്‍ത്തി.

അനാചാരങ്ങളുടെ മഹാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് തീകൊളുത്തിക്കൊണ്ടാണ് കേരളീയ നവോത്ഥാനം അതിന്റെ ചരിത്രദൗത്യം നിര്‍വഹിച്ചത്. വഴിതടയുന്നവരെ തട്ടിമാറ്റി അയ്യങ്കാളിയും അവര്‍ണരെ പ്രവേശിപ്പിക്കാത്ത അമ്പലങ്ങള്‍ക്ക് തീകൊടുക്കാന്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്ത് സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനും പൂണൂല്‍ കത്തിച്ച് അതിന്റെ ചാരം പുരോഹിത പ്രമുഖന് പാഴ്സല്‍ അയച്ചുകൊടുത്ത് ഇ എം എസ് അടക്കമുള്ളവരും കേരളീയ സമൂഹത്തില്‍ തീജ്വാലകളാവുകയായിരുന്നു. അനീതിയോട് ഏറ്റുമുട്ടിയ വാഗ്ഭടാനന്ദന്‍ അക്ഷരാര്‍ഥത്തില്‍ അറിവ് അടിസ്ഥാന ജനവിഭാഗങ്ങളിലെത്തിക്കുകയായിരുന്നു. ഈ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണമാണ് തുടര്‍ന്നുവന്ന സാമൂഹ്യപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സാധ്യമാക്കിയത്.

വാഗ്ഭടാനന്ദനും നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാന നായകരും രൂപപ്പെടുത്തിയ മലയാളിയുടെ ആത്മാഭിമാനത്തിന്റെ പതാക വലിച്ചുതാഴ്ത്താനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇന്ന് നടക്കുന്നത്. നവോത്ഥാനത്തെ പുനരുദ്ധാനം തോല്‍പ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ചരിത്രത്തിന്റെ ചവറ്റുകൊട്ടയിലേക്ക് വലിച്ചെറിയപ്പെട്ട ഫ്യൂഡല്‍ ജീര്‍ണതകള്‍ ആഗോള മൂലധനത്തിന്റെ അജന്‍ഡകളില്‍ പുതിയ രൂപങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ കാഹളം മുഴക്കിയിരുന്ന ഒരു ജനത ആള്‍ദൈവങ്ങളിലും ഉദാരവല്‍കൃത ലോകത്തിന്റെ വര്‍ണനകള്‍ക്കും മുന്നില്‍ അന്ധാളിച്ചുപോകുന്നു. ആധുനികതയുടെ യുക്തിബോധത്തില്‍നിന്ന് ഊര്‍ജം സംഭരിച്ച നവോത്ഥാന പാരമ്പര്യത്തെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് എങ്ങും. ജാതിയും ഉപജാതിയും സംഘടിച്ചു തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. അനാചാരങ്ങളും മാമൂലുകളും തലപൊക്കുകയായി. നവോത്ഥാന കാലം കുഴിച്ചുമൂടിയിരുന്ന ജീര്‍ണതകള്‍ പൊതുജീവിതത്തിലേക്ക് വര്‍ണപ്പകിട്ടോടെ എഴുന്നള്ളിക്കപ്പെടുകയാണ്. ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ വാഗ്ഭടാനന്ദ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ആകാശം മുട്ടിനില്‍ക്കുന്ന ഓര്‍മപ്പെടുത്തലുകളാണ്.


******


എം സുരേന്ദ്രന്‍, കടപ്പാട് :ദേശാഭിമാനി

ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിെന്‍റ അപൂര്‍ണ കര്‍മപദ്ധതി

• ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിെന്‍റ അപൂര്‍ണ കര്‍മപദ്ധതി 
• കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ആദ്യകാലത്ത് ഉരുവംചെയ്ത ബൗദ്ധികവും സാംസ്കാരികവും സാമൂഹികവുമായ നവീകരണത്തെയാണല്ലോ പൊതുവായി നവോത്ഥാനം എന്നു പറയുന്നത്. ഇതിന് ആധുനികതയുമായി ഉണ്ടായിരുന്ന ബന്ധങ്ങളാണ്, അതിനെ കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വകാല പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്ന് വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നത്. അതത് കാലഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹ്യവും മതപരവുമായ നടപ്പുകളെയും രീതികളെയും പരിഷ്കരിക്കുവാനുള്ള ഉദ്യമം എല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളിലും സര്‍വസാധാരണമാണ്. സംസ്കാരാന്തരികമായ വിഭവങ്ങളെ പരിഷ്കരിക്കുകയും തേച്ചുമിനുക്കുകയും ചെയ്യുകയെന്നത് നവോത്ഥാനകാല പരിഷ്കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗവുമായിരുന്നു. അത്തരം നവീകരണ ശ്രമങ്ങളിലൂടെയാണ് എല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളും അവയുടെ ആഭ്യന്തരമായ മുരടിപ്പിനെയും ബാഹ്യമായ വെല്ലുവിളികളെയും നേരിട്ടുപോന്നത്. ഇന്ത്യയില്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കിടയില്‍ സാമൂഹ്യപരിഷ്കരണചരിത്രം എഡി അഞ്ചാംനൂറ്റാണ്ടിലെ ബൗദ്ധിക ഉണര്‍വ് മുതല്‍ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മതവിരുദ്ധതയുള്‍പ്പെടെയുള്ള മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ വരെ നീളുന്നതാണ്. നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ രൂപമെന്നോ, നവസാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ അടിവേരുകള്‍ രൂപപ്പെട്ട കാലമെന്നോ ഒക്കെയാണ് ഈ കാലഘട്ടത്തെ പൊതുവായി വിശേഷിപ്പിച്ചു പോരുന്നത്. മേല്‍പറഞ്ഞ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ പ്രത്യേകതകളെ ഇത്തരം വര്‍ഗീകരണങ്ങള്‍ കണക്കിലെടുക്കുന്നില്ലെന്നതിനാല്‍ , ഇവ രണ്ടും യുക്തമായ വിശേഷണങ്ങളായി കരുതുക വയ്യ. മേല്‍പറഞ്ഞ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ അനന്തരഫലവും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നുവെന്നു കാണാം. ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാണ്, അതിശക്തമായ ഒരു സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിന് ഉതകിയിട്ടില്ലെങ്കിലും സമൂഹത്തില്‍ നിലവിലിരുന്ന അധികാര ബന്ധങ്ങളെ അവ ചോദ്യം ചെയ്തിരുന്നു. ചിലര്‍ക്ക് വര്‍ത്തമാനകാലം പൂര്‍ണമായും നന്മയില്ലാത്തതായിരുന്നില്ല. അതിനാല്‍ അവരുടെ അന്വേഷണം നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സാമൂഹ്യസംഘടനകളില്‍ തന്നെയുള്ള നവീകരണമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ മറ്റു ചിലര്‍ പ്രതിഷേധ സമരങ്ങളിലൂടെയുള്ള മാറ്റത്തിനു വേണ്ടിയായിരുന്നു നിലകൊണ്ടത്. ഇനിയും ചിലരാകട്ടെ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയെ പാടെ നിരസിച്ച് ബദലായി മറ്റൊരു ലോകത്തെ കെട്ടിപ്പടുക്കാനുള്ള അന്വേഷണമായിരുന്നു നടത്തിയത്. ബുദ്ധെന്‍റ കാലം മുതല്‍ ഈ പ്രവണതകള്‍ ദൃശ്യമായിരുന്നു. അത് മധ്യകാലങ്ങളിലൂടെ വളര്‍ന്ന് സൂഫി-ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ആവിഷ്കൃതമായി. കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വകാലത്തെപരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനത്തെ അപേക്ഷിച്ച് ഗുണപരമായി വ്യത്യസ്ത ഉള്ളടക്കമുള്ളതായിരുന്നു പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സാമൂഹ്യ നവീകരണം എന്നും കാണാവുന്നതാണ്. കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വകാല പരിഷ്കരണം സമൂഹത്തില്‍ വരുന്ന മാറ്റത്തിനനുസരിച്ച് ബൗദ്ധിക വിഭവങ്ങളെയും സാംസ്കാരിക ഘടകങ്ങളെയും കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കാനുള്ള ശ്രമം കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വ പരിഷ്കരണങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നു. ഉദാഹരണമായി ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം തന്നെയെടുക്കാം.ഈകാലഘട്ടത്തില്‍ അദൈ്വതവാദം പ്രചരിപ്പിച്ചതിന് പിന്നില്‍ മത-ജാതി വൈജാത്യങ്ങളെ പുറംതള്ളുകയെന്ന ലക്ഷ്യമുണ്ടായിരുന്നു. സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് ഗ്രഹിതമാകുംവിധം സാമൂഹ്യ സമത്വവാദവും പ്രചരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. കാവ്യാത്മകമായ ശൈലിയിലുള്ള ഇത്തരം ആശയപ്രചാരണങ്ങള്‍വഴി ഭക്തി-സൂഫിവര്യന്മാര്‍ ജനകീയരായെന്നുമാത്രമല്ല, അവര്‍ക്ക് സാധാരണക്കാരില്‍ ആത്മീയമായ ഉണര്‍വുണ്ടാക്കാനും കഴിഞ്ഞു. എന്നാല്‍ ഇതേ കാലഘട്ടത്തില്‍ നിലനിന്ന ഫ്യൂഡല്‍ ആചാര വിചാരങ്ങളെ ഉച്ചാടനംചെയ്യാന്‍ ഭക്തി-സൂഫി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞില്ല. പിന്നീട് വന്ന പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ മുന്‍ഗാമിയാകാനും അതിനു കഴിഞ്ഞില്ല. ഭക്തി-സൂഫി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഏതൊരു ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെയാണോ ചോദ്യംചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ചത് അവ കൂടുതല്‍ ശക്തമാവുകയും ചെയ്തു. അക്കാരണത്താല്‍ തന്നെ പറയട്ടെ, കൊളോണിയല്‍പൂര്‍വ സ്വദേശി പരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനം ഒരു സാമൂഹ്യമാറ്റത്തിന് വഴിവച്ചില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, അത് പൊതുസമൂഹവുമായി സംവദിക്കാതെ ചില വ്യക്തിഗത കോണുകളില്‍ ഒതുങ്ങുകയും ചെയ്തു. അക്കാലത്തെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനമെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടാവുന്നത് വാര്‍ഷികയോഗങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍ ആവര്‍ത്തനപരവും ആചാരപരവുമായ ഇത്തരം യോഗങ്ങളുടെ സ്വാധീനം സമൂഹത്തില്‍ ക്രമേണ കുറഞ്ഞുവന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തോടെ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രക്ഷോഭപരമായ ഉന്മേഷം നഷ്ടമാവുകയും, സൂഫികളുടെ സ്വാധ്വീനം ചില കോണുകളില്‍ ഒതുങ്ങുകയും, മതവിരുദ്ധമായ മുന്നേറ്റശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് തുടര്‍ച്ച നഷ്ടപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഇത്തരത്തില്‍ നവാന്വേഷണങ്ങളും വിമര്‍ശനാത്മകതയും നഷ്ടമായതോടെ യഥാസ്ഥിതിക-വിജ്ഞാനവിരുദ്ധ ശക്തികള്‍ കൂടുതല്‍ കരുത്തു നേടി സമൂഹത്തിന്റെ ഉന്നതശ്രേണിയില്‍ വിരാജിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഏതായാലും, പ്രതിഷേധങ്ങള്‍ക്കും ആഹ്വാനങ്ങള്‍ക്കും പഞ്ഞമുണ്ടായില്ലെങ്കിലും കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വകാല പരിഷ്കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പ്രചോദനം പ്രദാനം ചെയ്യാനോ, അതിന് ഫ്യൂഡല്‍ ആചാരങ്ങളുടെ മോചകപാതയാകാനോ കഴിഞ്ഞില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് സാക്ഷ്യംവഹിച്ച സാമൂഹ്യവും മതപരവുമായ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ മുന്‍കാല ശ്രമങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയോ സമകാലീന വെല്ലുവിളികളെ നേരിടാനുള്ള പുനഃസംബോധനയോ ആയിരുന്നില്ല. കൊളോണിയല്‍ പൂര്‍വ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ ഫ്യൂഡല്‍മൂല്യങ്ങളാല്‍ തളയ്ക്കപ്പെടുകയായിരുന്നുവെങ്കില്‍ , കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തിെന്‍റ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഉപകരണങ്ങളിലൂടെ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട, പടിഞ്ഞാറന്‍ സമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്നുള്ള രാഷ്ട്രീയ വിശ്വാസവും സാംസ്കാരിക മൂല്യങ്ങളും സാമൂഹിക വീക്ഷണവും ഉള്‍ക്കൊണ്ട ഒരു മധ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ ഉദയത്തിെന്‍റ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ നവീകരണം സാധ്യമായത്്. യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനം മാനുഷികത എന്ന മൂല്യത്തിെന്‍റ കണ്ടെത്തലും അതിെന്‍റ വിജയവുമായിരുന്നു. അതില്‍ മനുഷ്യന്‍ ചരിത്രത്തിെന്‍റ കേന്ദ്രമായിത്തീര്‍ന്നു. ഇപ്രകാരം മുന്‍നിരയിലേക്കു വന്ന മനുഷ്യെന്‍റ ക്രിയാത്മകതയ്ക്ക് യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനം ഊന്നല്‍ നല്‍കി. മനുഷ്യശരീരത്തെ ആഘോഷിച്ച നവോത്ഥാനകാല ചിത്രങ്ങള്‍ മനുഷ്യന്റെ ഈ പുനര്‍ജനനത്തെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത്. മനുഷ്യന്‍ ചരിത്രത്തിെന്‍റ കേന്ദ്രമായിത്തീര്‍ന്നതോടെ, അത് സാമൂഹ്യ കെട്ടുപാടുകളില്‍നിന്നും മതപരമായ ചങ്ങലക്കെട്ടില്‍നിന്നുമുള്ള മനുഷ്യെന്‍റ മോചനവും സാധ്യമാക്കി. ഇത് മതപരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിനും ജ്ഞാനോദയത്തിനുള്ള ബൗദ്ധിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും പ്രചോദനം നല്‍കി. അങ്ങനെ ശാസ്ത്രീയ വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും സാമൂഹ്യചിന്തയുടെയും ഒരു പുതിയ ലോകം അവന്റെ മുന്നില്‍ തുറന്നു. നവോത്ഥാനം, പരിഷ്കരണം, ജ്ഞാനോദയം എന്നീ പരസ്പരബന്ധിതമായ ത്രിത്വങ്ങളില്‍ നിന്നാണ് ആധുനികത ശക്തി നേടിയതും അതിന്റെ സ്വഭാവവീക്ഷണങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടതും. നവോത്ഥാനവും ആധുനികതയും ഇന്ത്യയില്‍ ആധുനികതക്ക് വ്യത്യസ്തമായ വിക്ഷേപസ്വഭാവമാണുണ്ടായിരുന്നത്. സ്വദേശീയമായ ബൗദ്ധിക-സാംസ്കാരിക ഭൂമികയില്‍ നിന്നല്ല മറിച്ച് കൊളോണിയല്‍ ഭരണവും അവരുടെ ഇടനിലക്കാരും വിതച്ച വിത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തില്‍നിന്നാണ് അതിന്റെ ഉത്ഭവം. ആധുനികതയുടെ ഉപഭോക്താക്കളും പ്രചാരകരും കൊളോണിയല്‍ ഭരണവുമായി ബന്ധമുള്ള, പുതുതായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന മധ്യവര്‍ഗമായതിനാല്‍ അവര്‍ പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തെയാണ് ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടിയത്. കൊളോണിയല്‍ ഭരണക്കാരും അവരുടെ വാണിജ്യ ഇടനിലക്കാരും മറ്റുമായുള്ള ബന്ധം വഴി ഈ മധ്യവര്‍ഗം ഒരു പുതിയ സാംസ്കാരിക സാഹചര്യത്തിലേക്ക് നീങ്ങി. ഇത്തരമൊരു സ്ഥിതിവിശേഷം പ്രസിഡന്‍സി നഗരങ്ങളായിരുന്ന കല്‍ക്കത്ത, ബോംബെ, മദ്രാസ് എന്നിവിടങ്ങളിലും രാജ്യത്തിന്റെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളിലും ഇന്ത്യയില്‍ പുതിയൊരു വിഭാഗത്തെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. ആശയപരമായും ജീവിതരീതികള്‍കൊണ്ടും തനി പാശ്ചാത്യരായ ഇവര്‍ ആധുനികരായി ജീവിക്കുകയും സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി അന്വേഷിക്കുകയും ചെയ്തു. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയും പാരമ്പര്യവും തമ്മില്‍ സംവാദാത്മകമായ ബന്ധമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ഒന്നിന് മറ്റൊന്നിന്മേലുള്ള ആധിപത്യമായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത്. മത-ജാതി ബന്ധങ്ങളാല്‍ കെട്ടപ്പെട്ടവരും എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയാല്‍ ആകര്‍ഷിക്കപ്പെട്ടവരുമായ ഈ വിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യ ജീവിതരീതിയും പുതിയകാല ജീവിതവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തിലൂടെ കടന്നുപോന്നു. സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക ജീവിതത്തില്‍ ഉണ്ടായിക്കാണാന്‍ അവര്‍ ആഗ്രഹിച്ച മാറ്റങ്ങള്‍ ഈ സംഘര്‍ഷത്തില്‍നിന്നും പിറവിയെടുത്തു. കൊളോണിയല്‍ ചട്ടപ്രകാരമുള്ള ജീവിതക്രമം നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സാമൂഹ്യലോകത്തിന്റെ പുനഃക്രമീകരണം ആവശ്യപ്പെട്ടു. അതേസമയം പാരമ്പര്യത്തെ കൈവിടാതിരിക്കാനുള്ള സംഘര്‍ഷവും നിലനിന്നു. മധ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക ലോകവും പുതിയകാല ജീവിതത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളും പരസ്പരം പൊരുത്തപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഈ ഘട്ടത്തില്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് സാക്ഷ്യം വഹിച്ച സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ ഉദയംചെയ്തു. യൂറോപ്പിലുണ്ടായതില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഇന്ത്യയില്‍ നവോത്ഥാനത്തിനു മേല്‍ പരിഷ്കരണം മേല്‍ക്കൈ നേടുകയായിരുന്നു ഫലം. സാംസ്കാരികമായ സര്‍ഗാത്മകതയും ബൗദ്ധികമായ ഉണര്‍വും യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിലെ മികവിന്റെ അടയാളമായിരുന്നുവെങ്കില്‍ , ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യം അവയുടെ അഭാവംകൊണ്ടു ശ്രദ്ധേയമായി. ക്രിയാത്മകത്വത്തിന്റെ പേരില്‍ മാത്രം അല്ല ഇവിടെ നവോത്ഥാനം അറിയപ്പെട്ടത്.മതവുമായി കൂടിച്ചേര്‍ന്ന് പ്രവര്‍ത്തിച്ചപ്പോഴാണ് നവോത്ഥാനവും പരിഷ്കരണവും ഊര്‍ജവത്തായത്, ബദല്‍ ആധുനികതയെ വരവേറ്റത്. ഏറെക്കാലം അടയിരുന്ന ശേഷമാണ് ഇന്ത്യന്‍ ബുദ്ധിജീവിവര്‍ഗം തങ്ങളുടെ ബൗദ്ധികവും സാംസ്കാരികവുമായ വേരുകളന്വേഷിച്ചത് എന്നും കാണാം. ആ അന്വേഷണമാകട്ടെ മതത്തിന്റെ വലയില്‍ കുടുങ്ങി വിഭാഗീയമായ മാനങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കപ്പെടുകയും മത സാര്‍വലൗകികത പോലുള്ള നവോത്ഥാനമൂല്യങ്ങളെ തുരങ്കം വയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. രാജാറാം മോഹന്‍റോയ്, ദേവേന്ദ്രനാഥ് ടാഗോര്‍ , കേശബ് ചന്ദ്രസെന്‍ , ശ്രീനാരായണഗുരു തുടങ്ങി നവോത്ഥാന നായകര്‍ ഏകദൈവ വിശ്വാസത്തിത്തിനും സാര്‍വലൗകീകമായ ഐക്യത്തിനുംവേണ്ടി നിലകൊണ്ടുവെന്നു പറയുമ്പോള്‍തന്നെ ബഹുമത സ്വാധീനവും വേദാന്തവും മറ്റും ഇവരുടെ ആശയ വ്യാപനത്തിന് തടസമായി എന്നതും എടുത്തു പറയേണ്ടതാണ്. പരിഹരിക്കപ്പെടാതെ പോയ ഈ വൈരുധ്യം സ്വതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തിന് ഗുരുതരമായ പ്രത്യാഘാതമാണ് സൃഷ്ടിച്ചത്. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ബന്ധനത്തില്‍ മാറുന്ന സാമൂഹ്യ, സാംസ്കാരിക ലോകത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളുടെയും മധ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ സ്ഥിതിഗതികളെ പുനഃക്രമീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തെയാണ് ഇന്ത്യയില്‍ നവോത്ഥാനം എന്ന് നാം ആഘോഷപൂര്‍വം വിളിച്ചുപോന്നത്. വിജ്ഞാനവിരോധികളും പരിഷ്കരണങ്ങളോട് എതിര്‍പ്പുള്ളവരും മാനുഷികതപോലും തൊട്ടുതീണ്ടാത്തവരും സക്രിയമായിരുന്ന ലോകത്തായിരുന്നു ഈ ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നത്. ബുദ്ധിജീവികള്‍കൂടി ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ബദല്‍ശ്രമങ്ങള്‍ പഴയകാലത്തെ അര്‍ഥവത്തായി പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിലേക്കോ പഴയകാലത്തിന്റെ പുനര്‍നിര്‍മിതിയിലേക്കോ നയിച്ചില്ല. പകരം, പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ച് പുതിയ സാംസ്കാരിക-താത്വിക അവസ്ഥകള്‍ക്ക് സാധുത തേടുന്നതിലേക്കാണ് അവ നയിച്ചത്. സതി, ശൈശവ വിവാഹം എന്നിവ തടയുന്നതിന് നടത്തിയ സംവാദങ്ങള്‍തന്നെ ഉദാഹരണം. പഴയ കാലത്തോടു സ്വീകരിച്ച അത്തരമൊരു മുന്നേറ്റശ്രമത്തില്‍നിന്നുണ്ടായ സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ മുന്നേറ്റം ഉപരിപ്ലവമാണെന്നു പറയാം. കാരണം, പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിരൂപകര്‍ അതിന്റെ താത്വിക അടിത്തറയെ ചോദ്യം ചെയ്തില്ല. പാരമ്പര്യത്തെ ആസ്പദമാക്കിയോ പാശ്ചാത്യ വിഭവങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലോ അവയുടെ അനന്തരഫലമായോ അല്ല, ഒരുവശത്ത് സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവ്യക്തമായ കാഴ്ചപ്പാടും മറുവശത്ത് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയും എന്ന സ്ഥിതിവിശേഷം ഉണ്ടായത്. എന്നാല്‍ , ഇതിന്റെ ഫലമായി സ്വനൈപുണ്യത്തെക്കാള്‍ അനുകരണാത്മകത്വമാണ് നവോത്ഥാനം കൊണ്ടുവരാന്‍ ശ്രമിച്ച ആധുനികതയില്‍ മുന്നിട്ടുനിന്നത്. കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ നടന്നതിനെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ "നവോത്ഥാനം" എന്ന പദമുപയോഗിക്കുന്നത് ഉചിതമല്ല. കാരണം, യൂറോപ്പിലെ സ്ഥിതിഗതികളില്‍നിന്ന് അകന്നുനില്‍ക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടല്ല, അതിന്റെ ആശയങ്ങള്‍ ഒന്നുകില്‍ പടിഞ്ഞാറുനിന്ന് കടംകൊണ്ടതോ വിഭാഗീയ മതസ്രോതസുകളില്‍നിന്ന് സ്വീകരിച്ചതോ ആണ് എന്നതുകൊണ്ടാണ്. പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള മനോഭാവം പ്രയോഗപരം എന്നതിനേക്കാള്‍ വേദപ്രോക്തമായിരുന്നു. മിക്ക പരിഷ്കര്‍ത്താക്കളും വേദങ്ങള്‍ , ഉപനിഷത്തുക്കള്‍ , ഖുര്‍ആന്‍ എന്നിവയെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നു; അതേസമയം അവരിലാരുംതന്നെ ഭക്തി-സൂഫി സമ്പ്രദായങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ചില്ല. നവോത്ഥാനം മുന്നോട്ടുവച്ച, മനുഷ്യന്റെ പുനര്‍ജന്മം എന്ന സങ്കല്‍പം ഇന്ത്യയില്‍ സംഭവിച്ചു എന്നു പറയുക വയ്യ. ഇത് ഒരു ചോദ്യമുയര്‍ത്തുന്നു. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ നവോത്ഥാനം എന്തെന്ന് ഇന്ത്യയിലെ സമൂഹത്തിന് അനുഭവവേദ്യമായോ, അത് പിന്നീട് ജ്ഞാനോദയംകൊണ്ട് പരിപുഷ്ടമായോ? ഇന്ത്യയിലെ സമൂഹം കണ്ടത് പരിഷ്കരണമാണ്-സാമൂഹികവും മതപരമായതും. പാരമ്പര്യത്തിനും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയ്ക്കും ഇടയില്‍പ്പെട്ട ഈ പരിഷ്കരണത്തിന് അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ദൗത്യം പൂര്‍ത്തിയാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. റാം മോഹന്‍ റോയ് മുതല്‍ നാരായണഗുരുവരെ ഇതില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ബുദ്ധിജീവികള്‍ മനുഷ്യത്വപൂര്‍ണമായ ഒരു സമൂഹം എന്ന അവരുടെ സ്വപ്നത്തിന്റെ സാഫല്യത്തിനുവേണ്ടി വീറോടെ പോരാടി. പക്ഷേ, തങ്ങളുടെ അധീനതയിലല്ലാത്ത ശക്തികള്‍ അവരെ തോല്‍പ്പിച്ചു. റാംമോഹന്‍ റോയ് ചെയ്തതുപോലെ, അവര്‍ ഒന്നുകില്‍ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ നന്മകളില്‍ വിശ്വസിച്ചു, അല്ലെങ്കില്‍ നാരായണഗുരു ചെയ്തതുപോലെ അതിനെ കാണാതെ പോയി. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക-താത്വിക ആധിപത്യത്തെ നേരിടാനുള്ള അവരുടെ കഴിവില്ലായ്മ അതിനെ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ അപ്രസക്തമാക്കി. തല്‍ഫലമായി രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടങ്ങള്‍ സജീവമായിത്തീര്‍ന്നപ്പോള്‍ സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പിന്തള്ളപ്പെട്ടു. 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തോടെ ബ്രഹ്മസമാജത്തിന്റെയും പ്രാര്‍ഥനാസമാജത്തിന്റെയും പ്രഭാവം നഷ്ടപ്പെടുകയും ആര്യസമാജം ഒരു സാമൂഹ്യശക്തിയല്ലാതാകുകയും ചെയ്തു. സത്യഷോഡക സമാജത്തിന് അതിന്റെ വിപ്ലവാത്മകത നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ശ്രീനാരായണ പ്രസ്ഥാനമാകട്ടെ അതിെന്‍റ പരിഷ്കരണേഛ കൈവെടിയുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഒഴിച്ചിട്ട സാമൂഹികസ്ഥാനങ്ങള്‍ യാഥാസ്ഥിതിക ശക്തികള്‍ കൈവശമാക്കി. പരിഷ്കരണം ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനുദ്ദേശിച്ച സാമൂഹികവും മതപരവുമായ ആചാരങ്ങള്‍ക്ക് തിരിച്ചുവരാന്‍ അങ്ങനെ വഴിയൊരുക്കുകയും ചെയ്തു. സാമൂഹിക പരിഷ്കാരങ്ങള്‍ ഫ്യൂഡലിസത്തില്‍നിന്ന് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയിലേക്കുള്ള മാറ്റം നിലവിലുള്ള മതാചാരങ്ങളോട് വിമര്‍ശനാത്മകമായാണ് പ്രതികരിച്ചത്. പരിശോധനയുടെ മാനദണ്ഡം പൂര്‍ണമായും പാശ്ചാത്യമോ മുഴുവനായും തദ്ദേശീയമോ ആയിരുന്നില്ല. പാശ്ചാത്യ ലിബറലിസത്തിന്റെ സന്തതിയായി നവോത്ഥാനത്തെ കാണുന്നവരുണ്ട്. കാരണം അത് തീര്‍ച്ചയായും നവോത്ഥാനത്തിനുമേല്‍ നിര്‍ണായക സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ പ്രഭാവത്തിന്റെ മാത്രം ഫലമായിരുന്നില്ല നവോത്ഥാനം എന്നാണ് കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രം പറയുന്നത്. നവോത്ഥാന കാലത്ത് കൈവരുത്താനുദ്ദേശിച്ച മാറ്റങ്ങളുടെ സ്വഭാവവും അജന്‍ഡയും നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ തനതു ബൗദ്ധിക സ്രോതസുകള്‍ പങ്കുവഹിച്ചു. പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ചുള്ള രീതി നവോത്ഥാനത്തിന് വിപുലമായ അംഗീകാരം നേടിക്കൊടുക്കുകയും സാമൂഹിക സാധുത നല്‍കുകയും ചെയ്തു. ജാതിപരമായ ബന്ധങ്ങള്‍ക്കതീതമായി വേദാന്തത്തിന് അവരുടെ മതതത്ത്വചിന്തയില്‍ കേന്ദ്രസ്ഥാനമുണ്ടാവാന്‍ അത് കാരണമായി. യാഥാസ്ഥിതികരും ഉല്‍പതിഷ്ണുക്കളും ഒരുപോലെ സതി, ബാലവിവാഹം, വിധവാവിവാഹം എന്നിവയെക്കുറിച്ച് വേദങ്ങളിലെ അനുശാസനങ്ങളനുസരിച്ച് സംവാദം നടത്തി. പാശ്ചാത്യവും പാരമ്പര്യവുമായ മൂല്യങ്ങളുമായുള്ള ഇടപെടലുകള്‍ , പാരമ്പര്യമൂല്യങ്ങളും വിശ്വാസങ്ങളും ആധുനികതയുമായി കണ്ണിചേര്‍ക്കപ്പെടാനുള്ള ശ്രമങ്ങളിലേക്കു നയിച്ചില്ല. നവോത്ഥാനത്തില്‍ അങ്ങനെ രണ്ടു സരണികളുണ്ടായി- ഒന്ന് പാരമ്പര്യത്തിനും മറ്റേത് ആധുനികതയ്ക്കും പ്രാമുഖ്യം നല്‍കി. ക്രമേണ രണ്ടും എതിര്‍ദിശയിലേക്കു നീങ്ങി. ആധുനികതയെ വരിച്ചവര്‍ പാരമ്പര്യത്തെ ത്യജിക്കാനുള്ള ശ്രമം നടത്തി. ഇപ്രകാരമുള്ള ദ്വന്ദ്വം പാരമ്പര്യത്തിലെ സൃഷ്ട്യുന്മുഖ സാധ്യതകളുടെ വീണ്ടെടുപ്പിനെ വിപരീതമായി ബാധിച്ചു. ഒപ്പം ഒരു സമാന്തര ആധുനികതാ സരണി-കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയില്‍ നിന്നും പാരമ്പര്യ ആധുനികതയില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി-കണ്ടെത്തുന്നതിനെയും അത് ദോഷകരമായി ബാധിച്ചു. 19, 20 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട മതപരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെല്ലാം (ബ്രഹ്മസമാജം, ആര്യസമാജം, പ്രാര്‍ഥനാസമാജം, സത്യഷോഡക സമാജം, ശ്രീനാരായണ ധര്‍മ പരിപാലന സംഘം, സാധുജന സമാജം, നിവര്‍ത്തന പ്രസ്ഥാനം) നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ആരാധനക്രമങ്ങളെ പൊളിച്ചെഴുതുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെയാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. കാരണം, ഈ ആരാധനക്രമങ്ങളിലൂടെയാണ് പുരോഹിതവര്‍ഗം വിഗ്രഹത്തിന്റെ മറവില്‍നിന്ന് വിശ്വാസികളെ അടിമകളാക്കിയിരുന്നത്. പ്രധാന പരിഷ്കരണം എന്നു പറയുന്നത് ഇടനിലക്കാരനായി പുരോഹിതര്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സ്ഥിതിയും വിഗ്രഹാരാധനയും ഒഴിവാക്കി സമൂഹപ്രാര്‍ഥനയെന്ന നിലയിലെത്തിച്ചുവെന്നതാണ്. അനാചാരങ്ങളില്‍ ബന്ധിക്കപ്പെട്ട അനവധി പേരെ അതു മോചിപ്പിച്ചു. പരമ്പരാഗത ക്ഷേത്രസമ്പ്രദായത്തെ മാറ്റി സമൂഹപ്രാര്‍ഥനയ്ക്ക് സ്ഥാനം ലഭിച്ചു. ദൈവവുമായി സംവദിക്കാന്‍ പുരോഹിതനും വിഗ്രഹവും വേണമെന്ന സ്ഥിതി പാടെ നീക്കി. വിഗ്രഹാരാധനയുടെയും ക്ഷേത്രാചാരങ്ങളുടെയും അംശങ്ങള്‍ വിശ്വാസികളില്‍നിന്ന് തുടച്ചുനീക്കാനായില്ലെങ്കിലും ദൈവത്തിന്റെ പേരില്‍ നടന്ന ക്രൂരമായ ആചാരങ്ങളെ ചോദ്യംചെയ്യാന്‍ നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങള്‍ മൂലം സമൂഹത്തിനു കഴിഞ്ഞു. സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നം സ്ത്രീകള്‍ , ദളിതര്‍ തുടങ്ങി അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരും തിരസ്കൃതരുമായവരുടെ വിമോചനമാണ് സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മുഖ്യമായും സംബോധന ചെയ്തത്. പിതൃഅധികാര ശ്രേണിയുടെ ഫലമായി സാമൂഹ്യമായി ഒറ്റപ്പെടുകയും അക്രമങ്ങള്‍ക്കിരയാവുകയും ചെയ്യുകയെന്നതായിരുന്നു സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതം. അവരുടെ ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശം പുരുഷന്റെ ഔദാര്യമായിരുന്നു. ശിശുഹത്യയും സതിയും മറ്റും അവരെ നിസ്സഹായരാക്കി. പരിഷ്കര്‍ത്താക്കള്‍ ആദ്യം ചെയ്തത് ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശം ഉറപ്പുവരുത്തുകയും തെരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള സ്വതന്ത്ര്യം നല്‍കുകയുമായിരുന്നു. സതി നിര്‍ത്തലാക്കിയതിലൂടെ ആദ്യത്തേതും വിധവാവിവാഹത്തിലൂടെ രണ്ടാമത്തേതും നടപ്പിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. പ്രചോദകാത്മകമായ സ്ത്രീസൗഹൃദങ്ങളുണ്ടായിരുന്നവര്‍ ആഗ്രഹിച്ച, അന്വേഷിച്ച പരിഷ്കര്‍ത്താക്കളായ മനുഷ്യരാണ് ഇത്തരം ശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തിയത്. എന്നാല്‍ , പരിഷ്കര്‍ത്താക്കള്‍ സ്ത്രീജീവിതത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച മാറ്റങ്ങള്‍ പിതൃദായകാധികാരത്തിനെ അതിലംഘിക്കാന്‍ പര്യാപ്തമായില്ല. കുടുംബാന്തരീക്ഷത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് തുല്യാവകാശം നല്‍കിയില്ലെന്നു മാത്രമല്ല സ്വാതന്ത്ര്യവും നല്‍കിയില്ല. കുടുംബത്തിലെ ചോദ്യംചെയ്യാനാവാത്ത വ്യക്തിയായി പുരുഷന്‍ നിലകൊണ്ടു. എല്ലാ തീരുമാനങ്ങളും അവനെടുത്തു. പരിഷ്കരണവാദികള്‍ക്കു പോലും ഇത്തരം പരമ്പരാഗത സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ക്ക് വഴിപ്പെടേണ്ടിവന്നു. ദേശീയപ്രസ്ഥാന നേതാവും പരിഷ്കരണവാദിയുമൊക്കെയായിരുന്ന മഹാദേവ് ഗോവിന്ദ് റാണെഡിന്റെ ഭാര്യ രമാഭായി റാണെഡിെന്‍റ ജീവിതംതന്നെ ഉദാഹരണമാണ്. ഇതൊക്കെയാണെങ്കിലും സ്ത്രീയുടെ ജീവിതസാഹചര്യം മെച്ചപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് തുടക്കമിടാന്‍ നവോത്ഥാനത്തിനു കഴിഞ്ഞു. സാമൂഹ്യ മാന്യത തിരിച്ചുപിടിക്കാന്‍ നവോത്ഥാനകാല സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ക്ക് രണ്ടു ദിശകള്‍ കാണാം. മരണം, ജനനം, വിവാഹം തുടങ്ങിയ അവസരങ്ങളില്‍ നടന്നിരുന്ന ചടങ്ങുകളുടെ ലാളിത്യവല്‍ക്കരണമാണ് ആദ്യത്തേത്. വലിയ പുരോഹിതരെയും മറ്റും കൊണ്ടുവന്നും വന്‍തോതില്‍ പണം ചെലവഴിച്ചുമാണ് ഇത്തരം ചടങ്ങുകള്‍ നടത്തിയിരുന്നത്. പുരോഹിതര്‍ തങ്ങളുടെ അവകാശം ഉറപ്പിക്കാനായിരുന്നു ഇത്തരം ചടങ്ങുകളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരുന്നത്. ഇത്തരം അവസരങ്ങളില്‍ എന്ത് ചടങ്ങാണ് നടത്തേണ്ടത് എന്നതു സംബന്ധിച്ച് ഒരു പൊതുമാനദണ്ഡത്തിലെത്താന്‍ കഴിഞ്ഞത് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പ്രധാന നേട്ടമാണ്. ദേവേന്ദ്രനാഥ് ടാഗോര്‍ , തന്റെ പിതാവിന്റെ നിര്യാണത്തെ തുടര്‍ന്നുണ്ടായ അവസരത്തിലാണ് ഇത്തരത്തിലൊരു നീക്കത്തിന് തുടക്കമിട്ടത്. മറ്റെല്ലാ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ക്കും ഇതൊരു നാന്ദിയാവുകയായിരുന്നു. ഉയര്‍ന്ന ജാതിയിലുള്ളവരുടെ ആധുനികരാവാനുള്ള ഉല്‍കണ്ഠ എന്ന നിലയിലാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ഏറെക്കാലം നവോത്ഥാനം അറിയപ്പെട്ടത്. പരിഷ്കരണത്തിനുള്ള ഇവരുടെ ശ്രമം നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പര്യായമായിപ്പോലും പറയപ്പെട്ടു. അതേസമയം, സാമൂഹ്യ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളുടെ ഫലമായുണ്ടായ മനുഷ്യത്വഹീനമായ എല്ലാ ദുരനുഭവങ്ങളും താഴ്ന്ന ജാതിക്കാര്‍ അനുഭവിച്ചുകൊണ്ടുമിരുന്നു. ജാതീയമായ ഈ വേര്‍തിരിവും ദുരനുഭവങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളില്‍ മാത്രമായിരുന്നില്ല, മുസ്ലിങ്ങളിലും ക്രിസ്ത്യാനികളിലും കാണാമായിരുന്നു. താഴ്ന്ന ജാതിയിലുള്ളവരാകട്ടെ, അതായത് തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍ , ഹരിജന്‍ , പട്ടികജാതി, ദളിതര്‍ എന്നൊക്കെ വിളിക്കപ്പെട്ടവരെ സമൂഹത്തിന്റെ മുഖ്യധാരയില്‍ പങ്കെടുപ്പിച്ചിരുന്നില്ല. ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ കയറാനോ, റോഡിലൂടെ നടക്കാനോ, കിണറുകളില്‍നിന്ന് വെള്ളം കോരാനോ അവരെ അനുവദിച്ചില്ല. ഗ്രാമത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക സ്ഥലത്ത് കൂട്ടത്തോടെ കഴിയാന്‍ അവര്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെട്ടു. ഈ മനുഷ്യത്വഹീന സമീപനങ്ങളെ ജാതിക്കുള്ളില്‍നിന്നുതന്നെ ഉയര്‍ന്ന പരിഷ്കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ ചോദ്യം ചെയ്തു. മഹാത്മാ ഫൂലെ, നാരായണഗുരു, "പെരിയാര്‍" ഇ വി രാമസ്വാമി, അയ്യങ്കാളി, അയോത്തീദാസ്, ഭീംറാവു അംബേദ്കര്‍ തുടങ്ങിയവരാണ് ഇതില്‍ പ്രധാനികള്‍ . സാമൂഹ്യമായ മാന്യതയും രാഷട്രീയ അവകാശങ്ങളും നേടുകയെന്നതായിരുന്നു, സാമ്പത്തിക അവകാശങ്ങളായിരുന്നില്ല ഇവരുടെയെല്ലാം ലക്ഷ്യം. സാമൂഹികവും മതപരവുമായ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ ജാതി-മത പരിധിക്കുള്ളില്‍ ഒതുങ്ങിനിന്നു എന്നതായിരുന്നു ഇവയുടെ വലിയ ദൗര്‍ബല്യം. ഉയര്‍ന്ന ജാതിയിലെ പ്രശ്നങ്ങളെയാണ് ബ്രഹ്മസമാജം നേരിട്ടത്. അതുതന്നെയാണ് പടിഞ്ഞാറന്‍ ഇന്ത്യയില്‍ പ്രാര്‍ഥനാസമാജവും ചെയ്തത്. ഇടനില ജാതിക്കാരുടെ പ്രശ്നങ്ങളെയാണ് ആര്യസമാജം കൈകാര്യം ചെയ്തത്. ഈ മൂന്നു പ്രധാന പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ജാതീയതയെയും മറ്റും എതിര്‍ത്തെങ്കിലും അത് ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരുടെ ഇടയില്‍മാത്രം ഒതുങ്ങിനിന്നു, തൊട്ടുകൂടാത്തവരുടെയും മറ്റും പ്രശ്നങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെടാതെ കിടന്നു. ദളിതരില്‍നിന്നുതന്നെ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നതോടെയാണ് ഈ തൊട്ടുകൂടായ്മയെ ചോദ്യംചെയ്തുതുടങ്ങിയത്. പൗരാവകാശത്തിനും ആരാധനയ്ക്കും വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും വേണ്ടിയുള്ളതായിരുന്നു മുഖ്യമായും അവരുടെ പോരാട്ടം. ഇതിന്റെ ഫലമായി ഏത് ക്ഷേത്രത്തില്‍നിന്നാണോ തങ്ങളെ അകറ്റിനിര്‍ത്തിയത് അവിടെ കയറാനും പൊതുനിരത്തുകള്‍ ഉപയോഗിക്കാനും ഗ്രാമീണ കിണറുകളില്‍നിന്ന് വെള്ളം കോരാനും അവരുടെ കുട്ടികളെ സ്കൂളില്‍ വിടാനും മറ്റുമുള്ള ആവശ്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ജാതിമത ഐക്യപ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയിലേക്ക് മാറുംവിധം അതത് ജാതി-മത പരിധിക്കുള്ളില്‍ നിലകൊള്ളുന്നതായിരുന്നു പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ . അവയുടെ നിലനില്‍പ്പുപോലും പിന്നീട് ഈ ജാതിബന്ധം മൂലമായി. ഇത്തരം ബന്ധങ്ങളില്ലാതിരുന്ന ബ്രഹ്മസമാജം, ആര്യസമാജം, പ്രാര്‍ഥനാസമാജം തുടങ്ങിയവ ക്ഷയിക്കുകയും ജാതിബന്ധങ്ങളുണ്ടായിരുന്ന കായസ്ഥസഭയും നായര്‍ സര്‍വീസ് സൊസൈറ്റിയും എസ്എന്‍ഡിപിയും നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനമെന്നതില്‍നിന്ന് ജാതിപ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയിലേക്കുള്ള മാറ്റം സിഖ്, മുസ്ലിം മതങ്ങളിലും യാഥാര്‍ഥ്യമായിരുന്നു. ഇവയാകട്ടെ സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ സമിതികളായല്ല, രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹ്യവുമായ സമ്മര്‍ദ സംഘങ്ങളായാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. വാസ്തവത്തില്‍ സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ സംഘടനകളുടെ പേരിലാണ് ഇവ സ്വാധീനമുണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെങ്കിലും, അതിെന്‍റ പൈതൃകം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അവര്‍ക്ക് അവകാശപ്പെടാന്‍ അര്‍ഹതയില്ല. ആഭ്യന്തര ക്ഷയം പെരിയാറും അയ്യങ്കാളിയും അംബേദ്കറും മറ്റും നേതൃത്വം കൊടുത്ത പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പ്രധാനമായും പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് സാമൂഹ്യ സമത്വത്തിനും രാഷ്ട്രീയ അവകാശങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടിയായിരുന്നു. ഇത് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ തന്നെ ആഭ്യന്തരമായ പോരായ്മയായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാവുന്നതാണ്. ഈ സംഭവവികാസങ്ങളുടെ മേല്‍ പ്രകടമായ രണ്ടു പ്രവണതകള്‍ 19, 20 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ വേരുപിടിക്കുന്നതു കാണാം. രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ പരിഗണനകളുടെ വേര്‍പിരിയല്‍ ആണ് ആദ്യത്തേത്. സാമൂഹ്യവും മതപരവുമായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന മാനുഷിക ദുരിതങ്ങളോടുള്ള പ്രതികരണമായിരുന്നു ഇന്ത്യയില്‍ നവോത്ഥാനം. അത് രാഷ്ട്രീയ അടിമത്തത്തിെന്‍റ പ്രശ്നത്തോട് പക്ഷേ പ്രതികരണക്ഷമമായിരുന്നില്ല. നവോത്ഥാനകാല നേതാക്കള്‍ക്ക് ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥിതിയോടും കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തോടും ഉള്ള സമീപനം സന്ദിഗ്ധമായിരുന്നു എന്നു കാണാം. ദയാനന്ദ സരസ്വതിയും സ്വാമി വിവേകാനന്ദനും മറ്റും ഇന്ത്യയിലെ ഭരണാധികാരികളുമായി സൗഹൃദപരമായ ബന്ധമാണ് പുലര്‍ത്തിയിരുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ നീക്കങ്ങളോടോ, ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥിതിക്കെതിരായ സമരങ്ങളോടോ ഇവര്‍ സഹകരിച്ചില്ല. ഇതിന്റെ ഫലമായി കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ സമരം ശക്തിപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മേല്‍പറഞ്ഞ സാമൂഹ്യ-സാംസ്കാരിക പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ ദുര്‍ബലമാവുകയും അവ രാഷ്ട്രീയ മുഖ്യധാരയില്‍ നിന്ന് ഒറ്റപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അങ്ങനെ, ഐക്യത്തിനായി തങ്ങളുടെ തന്നെ ജാതിയിലേക്കും മതത്തിലേക്കും തിരിയുക എന്ന സാധ്യതയിലേക്ക് അവര്‍ എത്തി. രണ്ടാമതായി, പാരമ്പര്യം എന്നത് മതപരമായ മാനദണ്ഡങ്ങളില്‍ മാത്രമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയും, മാറ്റങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുന്നതിനും എതിര്‍ക്കുന്നതിനും ഒരുപോലെ, മതപരമായ പാഠങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുകയും ചെയ്തു. മാറ്റത്തിനുള്ള ഏതു ശ്രമത്തെയും അനുകൂലിക്കുന്നവരും എതിര്‍ക്കുന്നവരും തമ്മിലുള്ള സംവാദം-സതിയുടെയും ശിശുഹത്യയുടെയും നിരോധനമാകട്ടെ വിധവാവിവാഹത്തിനുള്ള അനുമതിയാകട്ടെ- പ്രാമാണികഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായി. ഹിന്ദുക്കളിലും മുസ്ലിങ്ങളിലും സര്‍വപ്രമുഖമായ മതപാരമ്പര്യം പരിഷ്കരണത്തെ ചുരുക്കിക്കളഞ്ഞു. പരിഷ്കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ തന്നെ വൈരുധ്യമുയര്‍ത്തിയ ഈ സാഹചര്യം മതപരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ സംബന്ധിച്ച് അവ്യക്തതകളുമുണ്ടാക്കി. എതിര്‍ക്കാനായാലും അനുകൂലിക്കാനായാലും മതത്തെ ആനയിക്കുന്ന പ്രവണത മത വ്യതിരിക്തവാദത്തിലേക്കു വളര്‍ന്നു. ഇത് ഇതര മതങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള, സമൂഹങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള നികത്താനാവാത്ത വിടവ് തീര്‍ത്തു. ഇത് നവോത്ഥാനചിന്തയുടെ മുഖ്യ ഊന്നലായ മതസാര്‍വലൗകികത എന്ന ആശയത്തിനു തുരങ്കം വച്ചു. എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും ഐക്യത്തെ പ്രഖ്യാപനം ചെയ്ത മത സാര്‍വലൗകികതയില്‍നിന്ന് മതവിഭാഗീയതയിലേക്കുള്ള ഈ പരിവര്‍ത്തനം സെക്കുലര്‍ മൂല്യങ്ങള്‍ വികസിക്കുന്നതിനെ ഗുരുതരമായി ബാധിച്ചു. പരിഷ്കരണത്തിനായി പാരമ്പര്യത്തെ ഉപയോഗിച്ച രീതിയും മതങ്ങളുടെ സവിശേഷതയും വ്യതിരിക്തതയും വിഭാഗീയതയുമാണ് വളര്‍ത്തിയത്. റാംമോഹന്‍റോയ്, നാരായണഗുരു തുടങ്ങി നവോത്ഥാന നായകരെല്ലാം തന്നെ സാമൂഹ്യവീക്ഷണത്തിനുള്ള പ്രചോദനം നല്‍കിയ തത്ത്വചിന്ത എന്ന നിലയിലാണ് വേദാന്തത്തെ കണ്ടത്. വേദാന്തത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തില്‍നിന്നാണ് ഇവരുടെ ഏകദൈവ-സാര്‍വലൗകിക മത വിശ്വാസങ്ങള്‍ പിറന്നത്. നവോത്ഥാനം ഇന്ത്യയില്‍ പാരമ്പര്യത്തെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടല്ല അടിസ്ഥാനമിട്ടത്, മറിച്ച് അതിനെ ആവശ്യമാംവിധം ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ടായിരുന്നു. പാരമ്പര്യത്തെ ഗ്രഹിച്ചുപോന്നത് മതപരമായാണ്, മറിച്ച് മതനിരപേക്ഷമായല്ല എന്നു നാം കണ്ടു. ഇതിന് ഉപോല്‍ബലകമായ രണ്ടു പ്രവണതകള്‍ പത്തൊന്‍പതും ഇരുപതും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ സ്ഥാനം നേടിയിരുന്നതായി കാണാം. ദൈവികമായ ഏകത്വം അംഗീകരിച്ചുവെങ്കിലും മതേതരപാരമ്പര്യത്തെ വഴികാട്ടിയാവാന്‍ അനുവദിച്ചില്ല. പരിഷ്കരണശ്രമങ്ങള്‍ അംഗീകാരത്തിനായി വേദങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്ന സ്ഥിതിയുണ്ടായിരുന്നു. മാത്രമല്ല, നവോത്ഥാനകാല നേതാക്കള്‍ ഒട്ടുമിക്കവരും വേദാന്താശയങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തു. ഉപനിഷത്തുക്കളെ ബംഗാളിയിലേക്കും ഇംഗ്ലീഷിലേക്കും പരിഭാഷപ്പെടുത്തുകയാണ് റാംമോഹന്‍ ചെയ്തതെങ്കില്‍ തനിക്ക് ബോധോദയമുണ്ടാക്കിയ വേദാന്തശകലങ്ങളുടെ സാരം പ്രചരിപ്പിക്കുകയെന്നത് ജീവിതദൗത്യമായി ഏറ്റെടുക്കുകയാണ് ദേവേന്ദ്രനാഥ് ചെയ്തത്. താഴ്ന്ന ജാതിയില്‍ ജനിക്കുകയും കീഴാള മോചനത്തിനാവശ്യമായ ശക്തി പകരുകയുംചെയ്ത ശ്രീനാരായണഗുരുവിനും വേദാന്തം പ്രചോദനമായി. മുസ്ലിങ്ങളിലും മതപ്രമാണങ്ങളുടെ സ്വാധീനം ദൃശ്യമായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ മക്തി തങ്ങളായാലും വടക്കേ ഇന്ത്യയിലെ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാനായാലും പരിഷ്കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് ആശ്രയിച്ചത് മതപ്രമാണങ്ങളെയാണ്. പക്ഷേ, ആധുനിക കാലത്തെ മനുഷ്യന് ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയുംവിധമാണ് അവര്‍ മതപ്രമാണങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചത്. ആധുനികതയുമായി ഇസ്ലാമിനെ യോജിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച സയ്യിദ് അഹമ്മദ്ഖാനിലും ഭാഷകളെക്കുറിച്ച് പഠിച്ച മക്തി തങ്ങളിലും ഈ കാഴ്ചപ്പാട് കാണാം. വിശ്വാസത്തിന്റെ തേരോട്ടം പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള ഈ പ്രവണത നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രണ്ടു പ്രധാന ആശയങ്ങളായ യുക്തിവാദത്തിനും സാര്‍വലൗകികതാവാദത്തിനും എതിരായിരുന്നു. ഇത് യുക്തിയെയും വിശ്വാസത്തെയും ഒരുപോലെ നിലനില്‍ക്കുന്നതിലേക്കെത്തിച്ചു. വിജയിക്കുവാനായില്ലെങ്കിലും, നവോത്ഥാനത്തിനുള്ളില്‍തന്നെ ഇവയെ യോജിപ്പിക്കാനുള്ള ആഭ്യന്തരമായ ശ്രമം ഉണ്ടായിരുന്നു. യൂക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സാമൂഹ്യ പ്രവര്‍ത്തനം നടത്തുന്നതിനുള്ള പ്രതിബദ്ധത പിന്നോട്ട് വലിക്കപ്പെടുകയും വിശ്വാസം സുപ്രധാന മാനദണ്ഡമാവുകയും ചെയ്തു. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഉല്‍പ്പന്നമല്ല ആധുനികതയെന്നതിനാല്‍ അവ പരസ്പരം പിരിയുകയും ചെയ്തു. ആധുനികതയെന്നപോലെ യുക്തിവാദവും കൊളോണിയല്‍ ഏജന്റുമാര്‍ വഴി പാശ്ചാത്യരില്‍നിന്ന് കടംകൊണ്ട ആശയമാണല്ലോ. അതേസമയം സ്വദേശ സംസ്കാരത്തില്‍തന്നെ വേരുള്ളതാണ് ദൈവവിശ്വാസം. നവോത്ഥാനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ച കാര്യങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിയാണ് യുക്തിക്കുമേല്‍ വിശ്വാസം വിജയിച്ചുകയറിയത്. നവോത്ഥാന ചിന്തയുടെ രണ്ടു പ്രധാന അപ്പോസ്തലന്മാരായ റാംമോഹനും അക്ഷയ്കുമാര്‍ ദത്തയും മത-സാമൂഹ്യാചാരങ്ങളെ യുക്ത്യാത്മകമായി വിമര്‍ശിക്കുകയും വിശ്വാസത്തിനുമേല്‍ യുക്തി സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്നത് വസ്തുതയാണ്. എന്നാല്‍ , രസകരമെന്നു പറയട്ടെ, ഇവരില്‍ അക്ഷയ്കുമാര്‍ പാശ്ചാത്യ ചിന്തയില്‍ നിന്നാണ് പ്രചോദനമുള്‍ക്കൊണ്ടതെങ്കില്‍ റാംമോഹന്‍ സ്വദേശി പാഠങ്ങളില്‍ നിന്നാണ്. വ്യത്യസ്ത അളവിലാണെങ്കിലും ഏതാണ്ടെല്ലാ നവോത്ഥാന നായകരിലും യുക്തിയുടെ അംശം നിലകൊണ്ടിരുന്നു. എന്നാല്‍ , ഇവര്‍ക്കോ, ഇവരെ പ്രചോദിപ്പിച്ച പ്രസ്ഥാനത്തിനോ യുക്തിയോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത നിലനിര്‍ത്താനായില്ല. ബിംബാരാധനയെക്കുറിച്ചു തന്നെയെടുക്കാം. ബിംബം ദൈവത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെന്നും അതുകൊണ്ട് ബിംബത്തെ ആരാധിക്കുന്നത് ദൈവത്തെ ആരാധിക്കുന്നതിനു തുല്യമാണ് എന്നുമായിരുന്നു ബഹുഭൂരിപക്ഷം ജനങ്ങളുടെയും വിശ്വാസം. നവോത്ഥാനം ഈ വിശ്വാസത്തെയും ഇതുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച് പുരോഹിതര്‍ നടത്തിയിരുന്ന ചൂഷണത്തെയും ചോദ്യംചെയ്തു. അടിമത്തത്തിന്റെ കേന്ദ്രമാണ് ക്ഷേത്രം എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചു. അതുകൊണ്ട് പരിഷ്കരണത്തിന്റെ പ്രധാന ഊന്നല്‍ ബദല്‍ ആരാധനാക്രമം ഉണ്ടാക്കുക എന്നതായിരുന്നു. ബ്രഹ്മസമാജവും ആര്യസമാജവും തങ്ങളുടെ ആരാധനാലയങ്ങളില്‍ നിന്ന് വിഗ്രഹങ്ങള്‍ നീക്കംചെയ്യുകയുണ്ടായി. വിശ്വാസികളെ പ്രാര്‍ഥനാ സംഘങ്ങളില്‍ ചേര്‍ത്തു. ഇങ്ങനെ പരിഷ്കരിച്ച പ്രാര്‍ഥനാ സംവിധാനത്തില്‍ പുരോഹിതര്‍ക്ക് സ്ഥാനമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ദൈവവുമായി സംവദിക്കാന്‍ ക്ഷേത്രത്തിന്റെ ആവശ്യമേയില്ലെന്ന് സ്ഥാപിച്ച് ക്ഷേത്രങ്ങളുടെ സാംഗത്യത്തെ തന്നെ ചോദ്യംചെയ്തു. സ്വയം വിഗ്രഹം സ്ഥാപിച്ച് നാരായണഗുരു നിലവിലിരുന്ന ആരാധനാ സമ്പ്രദായത്തെയും പുരോഹിതരുടെ അപ്രമാദിത്വത്തെയും ചോദ്യംചെയ്തു. യുക്തി അങ്ങനെ ഇഴഞ്ഞുനീങ്ങിയത് ബലിപീഠത്തിലേക്കായിരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ ഭരണസംവിധാനവും വാണിജ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു വളര്‍ന്നുവന്ന നഗരത്തിലെ ഒരു ചെറിയ മധ്യവര്‍ഗത്തിനിടയില്‍ മാത്രമായി നവോത്ഥാനത്തിെന്‍റ സ്വാധീനം ചുരുങ്ങി. തങ്ങളുടെ പുതിയ ജീവിത ബന്ധങ്ങളും സാഹചര്യവും വിശ്വാസ വ്യവസ്ഥയും ആചാരാനുഷ്ഠാനവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിമാത്രമേ അവര്‍ നവോത്ഥാനത്തെ കണ്ടുള്ളു. അതിനാല്‍ , നവോത്ഥാനത്തിന് ശക്തമായൊരു അടിത്തറയാകാന്‍ അവര്‍ക്കായില്ല. അങ്ങനെ, നവോത്ഥാനം കേവലം ചില പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള അനുകരണമായി ചുരുങ്ങി, അതും ജാതിയുടെയും മതത്തിന്റെയും വൃത്തത്തിനുള്ളില്‍ . ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യം നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സാര്‍വലൗകികതയുടേതായ കാഴ്ചപ്പാടിനെ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനിച്ചു. ഏകദൈവ വാദത്തിന്റെയും അദൈ്വതത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നവോത്ഥാന ചിന്തകര്‍ വ്യത്യസ്ത മതങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യത്തെക്കാളുപരിയായി ഒരു പ്രാപഞ്ചിക സത്യത്തിന്റെ ദേശീയ സാക്ഷാത്കാരത്തിന് പ്രചാരം നല്‍കി. വ്യത്യസ്ത മതങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ പ്രാദേശിക വ്യത്യാസങ്ങള്‍ മാറ്റിവച്ച് മേല്‍ പറഞ്ഞ ആശയങ്ങളോട് യോജിക്കുകയും ചെയ്തു. പക്ഷേ, നവോത്ഥാനത്തിന് ഈ ആശയത്തെ സാമൂഹ്യ രാഷട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യവുമായി കൂട്ടിയിണക്കാനായില്ല. ഇതേതുടര്‍ന്ന് മതേനിരപേക്ഷതയേക്കാള്‍ സ്ഥാനം നേടിയത് സാമുദായിക വൈജാത്യങ്ങളാണ്. ഇതാണ് വാസ്തവത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ദുരന്തമായി പരിണമിച്ചത്്. അതിന്റെ മൂല്യങ്ങള്‍ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന മനുഷ്യത്വം, യുക്തിവാദം, സാര്‍വലൗകികത തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഇക്കാലത്തും പ്രസക്തമാണ്; ജാതിമത പരതയും സാമൂഹ്യ ഹിംസയും സമൂഹത്തെ ഭരിക്കുന്ന ഇപ്പോള്‍ പ്രത്യേകിച്ചും. ആക്രമണോത്സുകമായിരുന്ന മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ആശയങ്ങളെ ചോദ്യംചെയ്യാനാവാതെ വന്നതോടെ നവോത്ഥാന മൂല്യങ്ങളുടെ വീര്യം നഷ്ടപ്പെട്ടു. അവയെ തിരിച്ചുപിടിക്കുകയെന്നത് അസാധ്യമല്ലെങ്കിലും ബുദ്ധിമുട്ടേറിയതാണ്. നിലവിലുള്ള സാംസ്കാരിക മൂല്യങ്ങളുമായി അവയ്ക്ക് ബന്ധമില്ല എന്നത് ഒരു കാരണം. അധീശവര്‍ഗത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ലോകത്തില്‍ അവ ഉള്‍പ്പെടുന്നില്ല എന്നത് മറ്റൊന്ന്. ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നവോത്ഥാനം വളര്‍ന്നുവന്ന മധ്യവര്‍ഗ സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതിനാവശ്യമായ സാംസ്കാരിക ഭൂമിക ഒരുക്കുന്നതിെന്‍റ ഭാഗമായിരുന്നു. അതിലൂടെ ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ വിലക്കുകളില്‍ നിന്ന് ഏറെക്കുറെ അതിന് സ്വയം മോചിതമാകാനും കഴിഞ്ഞു. സതി, ശിശുബലി, മനുഷ്യബലി, തൂക്ക് തുടങ്ങി പല ക്രൂരമായ അനാചാരങ്ങളെയും ഒരു പരിധിവരെ നിയന്ത്രിക്കാനുമായി. പിതൃദായകക്രമത്തില്‍നിന്ന് കുറെയൊക്കെ സ്വതന്ത്ര്യം നേടാന്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കുമായി. ജീവിതക്രമത്തിലും കാഴ്ചപ്പാടിലും അടിസ്ഥാനപരമായ മാറ്റമുണ്ടാക്കാനും നവോത്ഥാനത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അതിെന്‍റ സ്വാധീനം വളരെ കുറച്ചു പേരില്‍ മാത്രമായി ചുരുങ്ങി. എന്നിരുന്നാലും, അത് സാംസ്കാരികവും ധൈഷണികവുമായ ഒരു വിഛേദനം കൊണ്ടുവന്നു. ഇതു സംഭവിക്കാതെ പില്‍ക്കാല പ്രസ്ഥാനങ്ങളൊന്നും സാധ്യമാകില്ലായിരുന്നു. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ നടന്ന ഈ പുനഃക്രമീകരണം ഇന്ത്യയിലെ ആധുനികതയുടെ പൂര്‍വഗാമിയായിരുന്നുവെന്ന് നിസ്സംശയം പറയാം. ഇത്തരത്തില്‍ ഗുണപരമായ വശങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ, കൊളോണിയല്‍ ബുദ്ധിജീവിവര്‍ഗം മുന്നോട്ടുവച്ച നവോത്ഥാനം, സമൂഹത്തിന്റെ സാംസ്കാരികമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയെ മറികടക്കാന്‍ കഴിയുംവിധം ശക്തമായിരുന്നില്ല. ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യാ സമൂഹത്തിലെ പല സാമൂഹ്യരോഗാവസ്ഥകളുടെയും പിന്നില്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അപൂര്‍ണമായ അജന്‍ഡയെ കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്.
• കെ എന്‍ പണിക്കര്‍, ദേശാഭിമാനി
•  വിവര്‍ത്തനം: ദിനേശ് വര്‍മ

• അമ്പത് രൂപ വിലയുള്ള ഹൃദയം
• അയ്യപ്പന്‍ തെരുവിന്റെ കവിയായിരുന്നുവെന്ന് തെളിയിക്കേണ്ടത് വരേണ്യകവികളുടേയും പണ്ഡിതന്മാരുടേയും ആവശ്യമായിരുന്നു. വര്‍ഗീസ് ഏറ്റുമുട്ടലില്‍ മരിച്ചുവെന്ന് വാര്‍ത്തകൊടുത്ത അതേ സ്പിരിറ്റിലാണ് വരേണ്യജങ്ങളുടെ ആഗ്രഹപൂര്‍ത്തീകരണത്തിായി മലയാള മോരമ തെരുവ് അാഥമായെന്ന പത്രവാര്‍ത്ത വലിയ അക്ഷരങ്ങളില്‍ കൊടുത്തത്. അയ്യപ്പ് അദ്ദേഹത്തിന്റേതായ ചിലകുറുമ്പുകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു, ആ കുറുമ്പുകളും ിര്‍ബന്ധങ്ങളും കായ്ക്കുന്ന വൃക്ഷങ്ങളില്‍ അയാള്‍ പക്ഷിയായി ചേക്കേറുകയും ചിലയ്ക്കുകയും ചെയ്യുമായിരുന്നു. ആരെയും പേടിച്ച് ഒളിക്കാുള്ള ഒരു കാര്യവും അയ്യപ്പുണ്ടായിരുന്നില്ല. ിങ്ങള്‍ക്കിഷ്ടപ്പെട്ടില്ല. എിക്കിഷ്ടപ്പെടുന്നില്ല. അതില്‍ അയ്യപ്പ് ഒട്ടും വേവലാതിയുണ്ടായിരുന്നില്ല. അയ്യപ്പന്‍ അയാളായി ജീവിച്ചു. ""ഒരാള്‍ ഒരാളാവാന്‍ അയാള്‍ അയാളായാല്‍ മതി"" എന്ന് കുഞ്ഞുണ്ണിമാഷ് എഴുതിയതി് ഇതാണര്‍ഥം. മോരമ പത്രാധിപരായി ജീവിക്കാും മരിക്കാും അയ്യപ്പാവില്ലല്ലോ. ന്നായി ജീവിക്കാത്ത ഒരാളെന്ന് പറയാതെ പറയുന്ന ഒരു കല ജേര്‍ണലിസ്റ്റ് അപദാങ്ങളില്‍ ഉണ്ടല്ലോ. രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ മാത്രമല്ല, സാഹിത്യത്തിലും ഇത് തന്നെയാണ് അവരുടെ മാര്‍ഗം. പഞ്ചതന്ത്രത്തിലെ കുപ്രസിദ്ധരായ തെമ്മാടികളെ പോലെ. അയ്യപ്പന്‍ എന്നൊരാള്‍ തെരുവില്‍ അല്പസ്വല്പം കവിതകളെഴുതുകയും, അധികസമയവും ആളുകളോട് കാശ് വാങ്ങി കള്ള് കുടിക്കുകയും ചെയ്തു. സെന്‍സേഷാണ്. ഇക്കിളിയുണ്ടായോ ിങ്ങള്‍ക്ക്? മ്മുടെ പല പത്രങ്ങളും ഇതാണ് ചെയ്തത്. അയ്യപ്പന്റെ ശവസംസ്കാരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വേറൊരു റോളാണ് മാധ്യമങ്ങളും ബഡായി പറയുന്നവരും അഭിയിച്ചത്. തെരുവ് കവിയെന്ന് ആക്ഷേപിക്കുന്നവര്‍തന്നെ ശവസംസ്കാരം ടത്തുന്നതിലെ വിളംബം മുതലെടുക്കാുള്ള ശ്രമം ടത്തി. തെരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ ബഹളത്തില്‍ പ്രിയകവിയുടെ സംസ്കാരം അപ്രസക്ത കാര്യമായി മാറാതിരിക്കാാണ് ഒരു ദിവസം കൂടി വൈകിച്ചത്. സാമാ്യ ബുദ്ധിയുള്ള ആര്‍ക്കും അറിയാവുന്ന ഈ കാര്യം അവര്‍ അവഹേളമായി ചിത്രീകരിച്ചു. ഒരു ഭാഗത്ത് അയ്യപ്പെ തെരുവ് കവിയായി അപമാിക്കുക, മറുഭാഗത്ത് അയ്യപ്പെ അവഹേളിച്ചെന്ന് ആരോപിച്ച് സര്‍ക്കാറിെ കുറ്റപ്പെടുത്തുക. എന്താണ് അയ്യപ്പന്‍ ചെയ്തത്? അദ്ദേഹം മലയാളകവിതയുടെ വരിയുടച്ചു. ഷണ്ഡമായിരുന്ന കവിതയെ സ്വതന്ത്രമാക്കി. ഈ സ്വതന്ത്രമാക്കലി് ഇന്റര്‍റ്റെിലെ സ്പാിഷ് കവിതയിലേക്കോ അറബി കവിതയിലേക്കോ പോയില്ല. സ്വന്തം ജീവിതത്തിലേക്ക് ോക്കി. അയാള്‍ തെരുവിലേക്ക് വന്നത് ജീവുള്ള കുറെ സത്യങ്ങളുമായിട്ടാണ്. മലയാളസാഹിത്യ മാമാങ്കത്തിലെ ചാവേര്‍ പോരാളിയായിരുന്നു അയ്യപ്പന്‍. അാഥമായ ബാല്യം. യൗവത്തിലേക്ക് കടക്കുന്നതി് മുമ്പ് തന്നെ വയുഗത്തിലെ പത്രപ്രവര്‍ത്തം. പിന്നെ കവിതയുടെ വിളി. വിളിയുണ്ടായാല്‍ പാകപ്പെടട്ടേയെന്ന് കരുതി വച്ചുീട്ടാൊന്നും തയ്യാറല്ലായിരുന്നു അയ്യപ്പന്‍. അയാള്‍ എഴുതിക്കൊണ്ടിരുന്നു. എഴുതിയെഴുതി മലയാളയൗവത്തിന്റെ ഹൃദയങ്ങളെ ത്രസിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു. അയാളുടെ വിഷയം അയാള്‍ തന്നെയായിരുന്നു. എപ്പോഴും ഷ്ടമാവുന്ന പ്രണയം, സഹിക്കാാവാത്ത വിശപ്പ്, പൂക്കാതെ പോയ കിാക്കള്‍.... എല്ലാം അയാളുടെ അുഭവങ്ങള്‍. അതോടൊപ്പം മലയാളിയൗവത്തിന്റെ അുഭവങ്ങള്‍. അതുകൊണ്ട് ക്യാമ്പസ്സുകള്‍ അയാള്‍ക്ക് മുമ്പില്‍ തുറന്നുിന്നു. ഹോസ്റ്റലുകള്‍ അയാളെ കാത്തിരുന്നു. വായശാലകളേക്കാള്‍ അയാളെ കാത്തിരുന്നത് ചേരികളും തൊഴിലെടുക്കുന്നവരുടെ സങ്കേതങ്ങളുമായിരുന്നു. കുരിശിലേക്ക് സ്വന്തം മാര്‍ഗം കണ്ടെത്തിയവായിരുന്നു അയ്യപ്പന്‍. അത്തിപ്പഴമോ വീഞ്ഞോ ഇല്ലാതെ കുരിശുമാര്‍ഗത്തിലേക്ക് തിരിയാന്‍ കേവലം പാളേന്തോടന്‍ പഴങ്ങളുടെ ചാറില്‍ പൊതിഞ്ഞ പ്രമുക്തിയുടെ കാതലായിരുന്നു അയ്യപ്പന്‍. ആവളയിലായാലും പേരാമ്പ്രയിലായാലും തിരുവന്തപുരത്തായാലും അമ്പതുരൂപ ചോദിക്കുന്ന കവി ാണയങ്ങളില്‍ ിസ്വും കവിതയില്‍ സമ്പന്നുമായിരുന്നു. പ്രണയിിയുടെ മുഖം ഏതെന്നറിയാത്ത കാമുകായിരുന്നു കവി. ഏത് ജീവിതത്തിലും വലിയ പ്രതിസന്ധിയാകാവുന്ന ഈ ില കവി സ്വയം സ്വീകരിച്ചതാണ്. അകലെ ടന്നുപോവുന്ന അജ്ഞാതയായ കാമിിയെ അയ്യപ്പന്‍ രേില്‍ കണ്ടിട്ടുണ്ടാവില്ല. കണ്ടവരാരും കാമിിമാരാകാന്‍ യോഗ്യരാണെന്ന് കവിക്ക് അംഗീകരിക്കാായില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് അയ്യപ്പന്‍ കാമിിക്കായി ഒരു പൂവ് മരണശേഷവും കരുതിവച്ചത്. ഈ പൂവ് ഹൃദയത്തിന്റെ സ്ഥാത്തുള്ളത് കൊണ്ടാണ് അയ്യപ്പന്‍ മരണങ്ങളെ അതിജീവിച്ചത്. അങ്ങയൊണ് മുഷ്യന്‍ മരണങ്ങളെ അതിജീവിക്കുന്നത്. അഭിഗമ്യയായ ഒരു പ്രണയിി മസ്സിലുണ്ടെങ്കിലേ വിപ്ലവം സാധ്യമാവൂ, അരികൊടുത്തതുകൊണ്ടുമാത്രം വിപ്ലവം വരികയില്ല, എന്നായിരുന്നു അയ്യപ്പന്റെ പൊരുള്‍. പുലരാത്ത പ്രഭാതങ്ങളില്‍ിന്നും ഒടുങ്ങാത്ത മരുഭൂമികളില്‍ിന്നുമാണ് വിപ്ലവം ഉണ്ടാവുക. സ്ഹേമാണ് വിപ്ലവത്തിന്റെ ത്വരകം. ആ ത്വരകമാണ് അയ്യപ്പന്‍ മുക്ക് കാണിച്ചുതരാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ഭൗതികതയുടെ സ്ഹേപരിസരം കാണാാവാത്ത സാഹിത്യാസ്വാദകര്‍ക്ക് അയ്യപ്പെ മസ്സിലാവുമായിരുന്നില്ല. ഈ സ്ഹേപരിസരമാണ് അയ്യപ്പന്റെ കവിതകളിലുടീളമുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് വരികളിലെല്ലാം സ്ഹേവും ശോകവും വിളയുകയായിരുന്നു. അസാധാരണമായ ഈ വിള കണ്ട് അയ്യപ്പന്‍ സ്വയം ചിരിച്ചുപോയിരിക്കണം. ദുരന്തമാണ് വിപ്ലവമുണ്ടാക്കുന്നത് എന്ന് അയ്യപ്പന്‍ കരുതി. അുമാങ്ങള്‍ക്കൊന്നുമര്‍ഥമില്ലാത്തവണ്ണം കവിതയുടെ കൃഷിിലമായിരുന്നു ആ മസ്സ്. വാന്‍ഗോഗിെ എന്താണ് ഈ കവി ഇത്രമേല്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നത്? അത്രമേല്‍ സാദൃശ്യം രണ്ടു ജീവിതങ്ങള്‍ തമ്മിലുണ്ട്. മുഖമില്ലാത്ത ഒരു കാമിി ഇരുവര്‍ക്കുമുണ്ട്, എന്നത് മാത്രമല്ല ആ സാദൃശ്യം. വിശപ്പറിയുന്നവരായിരുന്നു രണ്ടുപേരും. ഉരുളക്കിഴങ്ങ് ചുട്ട് തിന്നുന്നവരെ പറ്റിയാണ് വാന്‍ഗോഗിന്റെ വിഖ്യാതമായ ഒരു പെയിന്റിങ്. എത്രഹൃദയഹാരിയായിരിക്കും വിശന്നിരിക്കുന്നവ് ആ മണം? അയ്യപ്പന്റെ ഇമേജറിയില്‍ ഉരുളക്കിഴങ്ങ് വഴങ്ങില്ല. ""കുഷ്ഠരോഗി വച്ചുീട്ടുന്ന അപ്പത്തിന്റെ പങ്കിലേക്ക് വിശപ്പുള്ളവന്റെ കണ്ണ് കല്ലും ശില്പവും തിരിച്ചറിഞ്ഞ കുരുടന്‍...."" മാത്രമല്ല, കവിയുടെ കവിതകളില്‍ കാമിിക്ക് വ്യക്തമായ മുഖമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അവള്‍ ഭൗമതലത്തിലുള്ളവളല്ല; ഉണ്ടാവാം. പക്ഷേ കവി അവളെ കണ്ടിട്ടില്ല. ഭൂമിയിലെമ്പാടുമുള്ള സകലമായ സ്ത്രൈണതയുമാണ് ആ കാമിിയുടെ രൂപം. അല്ലെങ്കില്‍ അവള്‍ രൂപരഹിതയായ മാലാഖയാണ്. അവളെ ഒരിക്കലും വാന്‍ഗോഗി് ഭൗതികമായി ലഭിക്കുമായിരുന്നില്ല. അയ്യപ്പും ലഭിക്കുമായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് വാന്‍ഗോഗിോട് അയ്യപ്പന്‍ വളരെ വൈകിയാണെങ്കിലും ഒരു മുന്നറിയിപ്പ് ല്കിയത്. ബോധം ശിക്കാതെ കുടിക്കാന്‍ കവിക്ക് കഴിയുമായിരുന്നു. അമ്പത് രൂപയുടെ കുടിയായതുകൊണ്ടല്ല, എത്രരൂപയുടെ കുടി കുടിച്ചാലും ആ മസ്സില്‍ കവിത ചുരന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. കുടിക്കുമ്പോഴും ജീവിതം തന്നെ എന്താണ് പഠിപ്പിക്കുന്നതെന്നായിരുന്നു കവി കാത്തുകൊണ്ടിരുന്നത്. കണ്‍കളില്‍ മയക്കം മൂടുമ്പോഴും ഈ കവി വെളിച്ചത്തിന്റെ പോരാളിയായി അവശേഷിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്. താന്‍ കീഴടക്കാുദ്ദേശിക്കുന്ന മസ്സുകളേതെന്ന് ഈ പോരാളിക്കറിയാമായിരുന്നു. ആ അറിവ് അയാള്‍ മദ്യം കൊണ്ട് മറച്ചുവച്ചു. അയ്യപ്പന്റെ ജീവിതം േര്‍രേഖയിലൂടെയായിരുന്നു. അത് വക്രമാണെന്ന് മുക്ക് വെറുതെ തോന്നിയതാണ്. ഒരു ബോറന്‍ കവി കവിത വായിക്കുമ്പോള്‍ കൂവുന്നത് ഈ ആര്‍ജവം കൊണ്ടായിരുന്നു. തന്റെ ആര്‍ജവം ആത്മവഞ്ചയാല്‍ മൂടിവയ്ക്കാന്‍ അയ്യപ്പ് കഴിയില്ലായിരുന്നു. ആ േര്‍രേഖ വരാിരിക്കുന്ന വസന്തകാലത്തിലേക്കായിരുന്നു. സത്യത്തില്‍ അമ്പതുരൂപയ്ക്കായുള്ള ആ കൈീട്ടല്‍ കരളുകള്‍ തേടിയുള്ള യാചയായിരുന്നു. അതി് ആധുികകാലത്തിന്റെ മൂല്യം ഒരു പ്രതീകമാക്കുകയാണ് അയ്യപ്പന്‍ ചെയ്തത്. ""വാന്‍ ഗോഗ്, വേലിെ സൂര്യകാന്തിയെ പോലെ സ്ഹേിച്ചവെ, കാതില്ലാത്ത ചരിത്രത്തി് ീയൊരു രേമ്പോക്കുകാരാവാം. കണ്ണ് സൂര്യും മസ്സ് ഭൂമിയുമാക്കിയ അസ്വസ്ഥമായ സ്വപ്ങ്ങളുടെ ഏണിയും പാമ്പും കളിക്ക് പിന്നീടവളുണ്ടായിരുന്നോ ആ സ്ഹേിത, കീറച്ചെവിയെ സ്ഹേിച്ചവള്‍?"" സമ്മാങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചുകഴിയുമ്പോള്‍ അവള്‍ കവിയെ വിട്ടു പോവുകയാണ്. അതുകൊണ്ടത്രേ കവി മരിക്കാുള്ള മണ്ണ് സ്വന്തമായി തെരഞ്ഞെടുത്തത്. ആരോടും പറയാതെ, തെരുവിന്റെ ഓരം ചേര്‍ന്നല്ല, ധൃതിയിലോടിപ്പോവുന്ന ശകടത്തിന്റെ വിളികേട്ട് ിത്യിദ്രയിലേക്ക് പോയത്. അയ്യപ്പന്റേത് ആത്മഹത്യയായിരുന്നില്ല. സ്വത്വത്തിന്റെ ഹത്യയായിരുന്നു. സ്വത്വം ിലില്ക്കുമ്പോള്‍ തിക്ക് ലോകമസ്സാക്ഷിയാവാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന് രെൂദയെ പോലെ അയ്യപ്പന്‍ അറിഞ്ഞിരുന്നു. ഗ്രീഷ്മമാണ് കവിയുടെ സഹചാരി. പൊള്ളലാണ് കവിയുടെ യോഗം. ചിത്തരോഗാശുപത്രിയിലെ ദിവസങ്ങള്‍ ""ഗ്രീഷ്മമേ സഖി, മുക്കൊരൂഷ്മള- ദീപ്തിയാര്‍ന്നൊരീ മധ്യാഹ്ന വേല്‍ എത്രമേല്‍ സുഖം, എത്രമേല്‍ ഹര്‍ഷം എത്രമേല്‍ ദുഃഖമുക്തിപ്രദാം. ഉടുക്കുകൊട്ടിപ്പാടിത്തളര്‍ന്നൊരെന്‍ മസ്സൊരല്പം ശക്തിയില്‍ വീശും. കൊടുംകാറ്റുതന്‍ രുദ്രമാം മുഖം മറന്നൊരല്പം ശാന്തമാകട്ടെ. സാന്ത്വത്തിന്‍ രുചിയറിയട്ടെ"" ഇവിടെ കവി ഉന്മാദാവസ്ഥയില്‍ ിന്ന് രക്ഷ ടോുള്ള വ്യഗ്രതയിലും അതി് ഏതെങ്കിലും സാന്ത്വത്തിുവേണ്ടിയുള്ള വിലാപത്തിലുമാണ്. കവിയുഭവിക്കുന്ന വിഹ്വലതയുടെ ആഴം ആര്‍ക്കാണ് അളന്നു തിട്ടപ്പെടുത്താാവുക? ഇരുട്ടിന്റെ കയങ്ങളില്‍ിന്ന് രക്ഷടോുള്ള ബദ്ധപ്പാടില്‍ കടുത്ത മധ്യാഹ്നങ്ങളേയും കൊടും ചൂടിയേും ഗ്രീഷ്മ ഋതുവിയേും പറ്റി എവിടേയും വാചാലാവുന്ന അയ്യപ്പെ മുക്ക് കാണാം. തണുപ്പിലല്ല, ഉഷ്ണത്തില്‍ സുഖം കണ്ടെത്തുന്ന, എരിവിഷ്ടപ്പെടുന്ന ജീവിതമാണത്. അമ്ലമാണവന്ന് പാീയം. ജീവിതദുരിതങ്ങളാണ് ഈ അമ്ലം. അയ്യപ്പന്‍ യാത്രയിലായിരുന്നു. സദാ പറക്കുന്ന പക്ഷിയായിരുന്നു അയ്യപ്പന്‍. യാത്രയിലാണ് അയ്യപ്പന്‍ മരിച്ചത്. പക്ഷേ എന്തായിരുന്നു അയാള്‍ക്ക് യാത്ര? ചരിത്രമായിരുന്നു അത്. ""മാലാഖേ, ിന്നെ ഒരു ോക്ക് കണ്ടാല്‍ മതി, അതാണ് മഹാദുരിതം, എന്റെയീ മഹായാത്രയില്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ ഒരു ചെറുതൂവലെങ്കിലും എിക്കായി ീ അവശേഷിപ്പിക്കുകയില്ലേ? പക്ഷേ, ആരുമത് വിശ്വസിക്കുകയില്ല. ആ കാറ്റിന്റെ ശബ്ദങ്ങളാണ് ഞാന്‍. അവര്‍ക്ക് സ്ത്രീയെ അറിയില്ല. അറിയാവുന്നത് അവര്‍ സ്ഹേത്തെ സ്ഹേിക്കുന്നുവെന്ന് മാത്രം"" (ഹെര്‍മന്‍ ഹെസ്സെയുടെ അലച്ചിലുകള്‍) ലൈംഗികമായ എല്ലാറ്റിയെും തീര്‍ഥാടം അലിയിച്ചുകളയുന്നു. വല്ലാത്ത ഒരുപ്രേരണയാണത്. ഈ പ്രേരണയാണ് അയ്യപ്പന്‍ കവിതയുടെ കാതല്‍. അത് മുഷ്യരുടെ സകലദുഃഖവും സംവഹിക്കാുള്ള പ്രമുക്തിയുടെ വരമാണ്. ഇംഗ്ലീഷില്‍ ഞലറലാുശേീി എന്നാണ് അറിവുള്ളവര്‍ പറയുന്നത്. ഈ പ്രമുക്തി എവിടെ ിന്നാണ് മുഷ്യ് ലഭിക്കുക? ചരിത്രത്തെ അറിയുന്നതില്‍ിന്ന്. ""ാഴികക്കല്ലുകളും ശിലാലിഖിതങ്ങളും പുസ്തകങ്ങളുമല്ല ചരിത്രം; യാത്രയാണ്."" ഈ യാത്രകളില്‍ിന്നറിഞ്ഞ കാവ്യിയമങ്ങളാണ് അയ്യപ്പന്റെ കവിതകളിലുള്ളത്. താന്‍ കണ്ട മുഷ്യര്‍ ശ്ലോകത്തിലോ പദ്യത്തിലോ അല്ല, ഹൃദയംകൊണ്ടാണ് സംസാരിക്കുന്നത്. അതി് ചിലപ്പോള്‍ താളമുണ്ട്. ആ താളവും താളരാഹിത്യവുമെല്ലാം അയ്യപ്പന്റെ കവിതകളിലുണ്ട്. ചിലപ്പോള്‍ കേകയോ കാകളിയോ ആയുഭവപ്പെടുന്ന വരികള്‍ വഴിയില്‍ മുറിഞ്ഞുവീണു പിടയുന്നത് കാണാം. ""ശുഷ്കമാം മരച്ചില്ല. പാടാത്ത കിളി, സന്ധ്യ, തിക്തമീജലപാം കപ്പല്‍ച്ചേതത്തിന്‍ കാഴ്ച."" ഈ കവിത അവസാമാകുമ്പോള്‍ ഈ താളമെല്ലാം എവിടെയോ പോയിമറയുന്നു. ""കടങ്കഥയുടെ മുദ്രപൊട്ടിച്ചവര്‍ ഭ്രാന്തമായ കഥകള്‍ പറയുന്നു"" എന്നാണീ കാവ്യഭാഗം അവസാിക്കുന്നത്. ഷെല്ലി പാടിയതുപോലെ കാവ്യ ിയമമുള്‍പ്പെടെ എല്ലാ ിയമവുമാവിഷ്കരിക്കുന്നത് കവികള്‍ തന്നെ. തെരുവില്‍ ജീവിച്ചിരുന്നിരിക്കാം ഈ കവി. പക്ഷേ, അദ്ദേഹം അറിഞ്ഞതിക്കോള്‍ വിശപ്പ് ിങ്ങളാരും അറിഞ്ഞിരിക്കില്ല. അദ്ദേഹം സ്ഹേിച്ച അളവില്‍ സ്ഹേിക്കാന്‍ ിങ്ങള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. അദ്ദേഹം ദര്‍ശിച്ചതിക്കോള്‍ മോജ്ഞമായ ഒന്നും ിങ്ങള്‍ കണ്ടിട്ടില്ല. കാരണം അയ്യപ്പന്‍ കൈീട്ടുന്നത് അമ്പത് രൂപയ്ക്കല്ല, ഹൃദയങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടിയാണ്. അമ്പതുരൂപ ിങ്ങള്‍ക്കും എിക്കും മസ്സിലാവുന്ന ഒരേയൊരു മൂല്യമായതിാലാണ്, അയ്യപ്പന്‍ അമ്പത് രൂപയിലൂടെ ിങ്ങളുടെ ഹൃദയം തേടുന്നത്. ആ ജീവിതം തെരുവില്‍ പൊലിഞ്ഞുപോയി. മോരമാദികള്‍ക്ക് ഇതില്‍പ്പരം എന്താണാഘോഷിക്കാുള്ളത്. വിശപ്പറിയുന്ന പൊരിയലില്‍ിന്ന് പറന്നുയരുന്ന പാറ്റകളാണ് കവിതകളെന്ന് ഇതര കവികളോടൊപ്പം അയ്യപ്പും അറിഞ്ഞിരുന്നു. യോഗ്യായ എതിരാളിയില്ലാത്തതുകാരണം അയ്യപ്പന്‍ തന്നെപ്പറ്റി മാത്രമാണ് പാടിയത്. കാരണം വാളിന്റെയും വാക്കിന്റെയും ഉപയോഗത്തില്‍ ശ്രദ്ധാലുവായിരുന്നു അദ്ദേഹം.
• സി പി അബൂബക്കര്‍, ദേശാഭിമാനി